Sujeto y subjetividad

PROGRAMA 2011.

2011-05-09T10:51:00.000-07:00

UNIVERSIDAD NACIONAL DE ENTRE RÍOS

FACULTAD DE TRABAJO SOCIAL

SEMINARIO TEMÁTICO OPTATIVO

LA EMERGENCIA DE SUJETOS POLÍTICOS EN ESCENARIOS SOCIALES LATINOAMERICANOS.

Mgtr. ANGELINA UZÍN OLLEROS

AÑO 2011.

Consideraciones Generales.

Procedimentales:

La presente propuesta de Seminario Temático Optativo se realiza de acuerdo a la Resolución N° 472/2008 “CD” en consonancia con el Plan de Estudios 2003 (M) de la carrera Licenciatura en Ciencia Política.
Pone el acento en la noción de sujeto y subjetividad política, haciendo un recorrido por campos disciplinares como el de la ética y la epistemología, ya que estas disciplinas - desde la modernidad - han configurado una teoría y una filosofía política que se debaten entre la desaparición del sujeto y la aparición de subjetividades que se tejen al hilo de los acontecimientos históricos del pasado siglo XX.
El eje principal es la relación entre el psicoanálisis - tanto en el aporte freudiano como el lacaniano - y la teoría política, que ponen en crisis la relación entre la realidad y lo real, las discursividades y las prácticas propias del entramado político, sumando un enfoque diferente al de otros discursos y teorías de la Ciencia política.
Este Seminario intenta colaborar con una perspectiva ausente en las cátedras y que puede ser provechosa para “los temas de investigación que los alumnos definen para sus tesinas” según el artículo 1 de la citada Resolución, “en la necesidad de ofrecer a los estudiantes - con la necesaria flexibilidad- elementos facilitadores para la elección de Orientación, momento de cursado, selección de la temática de su interés y elementos capaces de constituir eventuales aportes al desarrollo de sus prácticas pre-profesionales” según el artículo 2.

Conceptuales:

La concepción antropológica de “sujeto” es heredera del término utilizado por Aristóteles hypokeímenon. Este vocablo significa, en principio, lo subyacente, lo que se mantiene por debajo de las propiedades cambiantes, el soporte de las cosas. Esta palabra se traduce al latín como subjetum, la ontología medieval designa con este término la totalidad de las cosas, de los entes, es lo que está en la base de las cosas, lo que siempre está presente en ellas.
En la modernidad se denomina “metafísica de la subjetividad” a una nueva forma de entender la relación sujeto-objeto. Descartes define al hombre como un yo que piensa, una res cogitans, el hombre es fundamento de sí mismo y por lo tanto el único sujeto es el Yo. En este conjunto de designaciones nuevas, subjetividad no hace referencia a lo que cada uno de los sujetos de manera singular entiende o define como lo real, por el contrario en el planteo de Kant el término subjetividad responde a la idea de un sujeto universal que él denomina sujeto trascendental.
Ese sujeto trascendental es la condición de posibilidad del hombre, es a priori, independiente de la experiencia. Ya en la filosofía contemporánea es Heidegger quien planeta en el da-sein una nueva concepción de subjetividad a propósito de este existenciario que es el ser-ahí, arrojado a la historicidad. El giro lingüístico habitado por una multiplicidad de giros: analítico, hermenéutico, pragmático, estructuralista, define al sujeto y a la subjetividad como un acontecimiento simbólico. Estas concepciones desubstancialistas en sus diferentes versiones sostienen que es lo simbólico lo que funda lo real.
La filosofía sale al cruce de las ciencias humanas y sociales, también del psicoanálisis, para pensar y abordar las cuestiones subjetivas, no ya desde la metafísica o la ontología, sino desde un campo problemático, campo disciplinar construido sobre reglas de juego intersubjetivas en situaciones sociales y culturales determinadas. Por su parte Foucault incorpora a esta saga el concepto de subjetivación, es ella quien provoca la constitución de un sujeto, los campos disciplinares que resultan del cruce entre el saber y el poder subjetivan y crean nuevos sujetos, que ya no son universales sino fragmentos locales de situaciones materiales y concretas.
La emergencia de un sujeto - para Lacan - es la relación de un significante con otro significante, el sujeto se distingue del individuo viviente; en cada caso el significante funciona representando a ese sujeto frente a otro significante; de este modo se forma una red que es lo que llamamos “saber”. Para el psicoanálisis lacaniano existen cuatro discursos básicos: el discurso del amo representado por la filosofía, el discurso de la histérica que es el que conduce al saber; el discurso del analista que es el que pretende curar y el discurso universitario que es el que intenta educar.
En base a las cuatro imposibilidades, en el sentido freudiano de la incompletud, los cuatro discursos dan cuenta de la imposibilidad (posibilitadora) de gobernar, de educar, de desear y de curar. Ahí donde la filosofía y la ciencia positiva encuentran un límite metodológico, epistemológico, teórico; el psicoanálisis abre la posibilidad de abordar lo simbólico, lo imaginario y lo real en una perspectiva que puede dar cuenta de la trama y su revés de lo social, histórico, cultural del sujeto político.
El surgimiento y la emergencia de nuevas expresiones políticas y culturales en América Latina han dado lugar a subjetividades y subjetivaciones tales como por ejemplo: cartoneros, piqueteros, punteros, refugiados ambientales, activistas; personas en situación de calle, con capacidades especiales, beneficiarios de planes sociales, etc. Nuevas denominaciones que intentan por un lado, desviar las nomenclaturas herederas del racismo/clasismo/sexismo y por otro, designar formas diferentes de tramas sociales y situaciones culturales.
El conjunto de significantes se encuentra excedido en sus partes y queda abierto a nuevos tipos de lazo social, esos tipos de lazo social son las relaciones entre impotencia e imposibilidad que se dan en las formaciones discursivas. El sujeto cartesiano de la ciencia que busca un conocimiento verdadero, que rechaza toda autoridad exterior, que decide aceptar como verdadero lo que experimenta por la propia razón, ese sujeto que se revela a sí mismo y por sí mismo una única certeza científica, ha estallado.
El sujeto lacaniano no es previo, es supuesto, está sujeto al significante al que se identifica y del cual es el efecto. El yo pienso no basta para sostener el yo soy, el inconsciente freudiano que genera la herida narcisista del no-saber, es el olvido olvidado, es ese lugar vacío desapercibido de la pura ausencia del significante (significante vacío). Entre un sujeto y otro opera el malentendió del cual venimos.
De este recorrido teórico e histórico, sujeto, subjetividad y subjetivación política son la tríada desde la cual es posible dar cuenta de lo nuevo, de lo acontecimental, nada se cierra en la teoría, ni nada se completa en lo absoluto. A estas apariciones subjetivas, las pariciones de rostros nuevos en la escena política nos conducen a este desafío de lo abierto del evento cultural. El discurso político está desbordado, debe inventarse a sí mismo recurrentemente, en esa invención política cabe el Otro, no como otro sujeto sin como otro lugar, el lugar del Significante.
Para la consideración de los procesos políticos y la problemática cultural latinoamericana, se anexa bibliografía que plantea la localización de los problemas y los autores que estudian las situaciones políticas en América Latina, sus sujetos, sus acontecimientos y sus luchas simbólicas. Ejemplo de esto son los sujetos sociales que aparecen en los últimos años como los cartoneros, los piqueteros, los punteros, los que se encuentran en situación de calle, etc.; y las subjetividades políticas que se designan a su alrededor.

Destinatarios.

Según el artículo 2 de Resolución N° 472/2008 “CD”. “Los Seminarios Temáticos Optativos estarán destinados a los alumnos de 3º a 5º año de la Carrera Licenciatura en Ciencia Política y podrán ser cursados por quienes reúnan el requisito de tener aprobado el Ciclo Básico de la Carrera”.

Fundamentación.

La concepción de sujeto es heredera del pensamiento moderno, durante los siglos XVII y XVIII, a partir de la propuesta de Renato Descartes quien define al hombre como el centro de la historia natural y social a partir de un yo que piensa y se piensa. Manuel Kant se ocupará de centrar aún más a ese sujeto cognoscente en la inversión copernicana y la conceptualización de lo trascendental en el sujeto.
La noción de sujeto ha transitado por diversos enfoques como sujeto de conocimiento, sujeto ético y sujeto político; esta noción moderna de la condición humana pone el acento en alguien que es lo que es porque responde a su propia naturaleza: racional, social y política. Lo que subyace es lo que hace a ese animal humano un sujeto.
Al decir de Juan Samaja: “Es el sujeto el que temporaliza; el sujeto inaugura la temporalidad y si no hubiera sujeto no habría tiempo; por lo menos, no el tiempo que conocemos nosotros”.
Esta noción moderna eclosiona en la perspectiva de Friedrich Nietzsche y sobretodo en la presentación freudiana de un sujeto más inconsciente que consciente de lo que le ocurre.
El siglo XIX estaba signado en su segunda mitad por el Positivismo, postura epistemológica que entiende a la ciencia como el estudio sistemático de lo concreto a partir de los datos de la experiencia sensible y de la observación; pero que, a pesar de renegar de toda afirmación metafísica, tiene su propia filosofía: el conciencialismo ingenuo, sostenido desde un empirismo gnoseológico y alimentado por tres grandes teorías científicas: la física de Newton, la teoría de la conservación de la energía de Meyer y la teoría de la evolución de las especies de Darwin.
Esto da como resultado un fenómeno pluriforme que se manifiesta en tres modelos: el mecanicista, el energetista y el evolucionista. Cuando Sigmund Freud acuña el concepto de "aparato psíquico" se denota la presencia de un elemento concreto al psiquismo que se traduce en "energía pulsional". Del mismo modo el descubrimiento del inconsciente irrumpe en la escena creando una ruptura epistémica bastante radical con la filosofía de la conciencia (ego cogito cartesiano) y con la autocomprensión positivista de la ciencia.
Otros grandes aportes del Psicoanálisis son la importancia de la palabra (el relato) y del análisis que el terapeuta debe realizar en su entrenamiento hermenéutico. La búsqueda en la historia del sujeto que ha "enterrado" en sus recuerdos infantiles la clave para comprender su comportamiento traumático.
Todo el material que la Psicología clásica desechaba: sueños, lapsus, actos fallidos, el chiste..., son la punta de un ovillo que el psicoanalista desmadejará hasta encontrar la respuesta de aquello que queda oculto al sujeto; bajo la metáfora del iceberg que sólo deja ver un mínimo porcentaje de su información total sobre la superficie, se nos aparece esta imagen de un consciente pequeño ante la profundidad de su verdadera historia y su real saber.
Aparecen nuevas categorías: censura, resistencia, complejo, trauma... Y el paradigma psicoanalítico se expresa básicamente en dos tópicas. Es preciso aclarar aquí lo que entendemos por paradigma, esto es "matriz disciplinar", siguiendo la epistemología de Thomas Kuhn y su definición última del concepto.
Pero debemos hacer la salvedad que, para Kuhn, la comunidad científica se constituye al amparo de un solo paradigma; algo que no ocurre en la comunidad de psicólogos. A tal punto que, Antonio Gentile, entre otros, diferencia la Psicología del Psicoanálisis, como dos teorías y dos prácticas claramente diferenciables entre sí. La diferencia está dada porque la Psicología trabaja desde la conciencia y el Psicoanálisis a partir de lo inconsciente.
Con relación a la distinción entre Filosofía y Psicoanálisis, haremos referencia a un escrito de Freud de 1923: El psicoanálisis y la teoría de la libido, en el que afirma:
“El Psicoanálisis no es un sistema filosófico. Lo que caracteriza al sistema filosófico es su ambición de concebir la totalidad del mundo (das Weltganze): el sistema filosófico pretende pues ser concluso de una vez por todas, de suerte que no deje ningún lugar para nuevos descubrimientos y puntos de vista mejorados".
Ardua tarea la del Psicoanálisis: esquivar la mirada omnipresente de la Filosofía sin caer en el reduccionismo metodológico del mundo concreto de las Ciencias naturales. Desde el punto de vista estrictamente epistemológico, la matriz disciplinar psicoanalítica se gesta tomando elementos discursivos de la literatura, la mitología griega, la filosofía vitalista, la mirada empirista de la neurología y -a los ojos positivistas- es un híbrido, una pseudociencia.
El camino trazado será largo, extenso: desde el individuo al grupo, desde el sujeto a la cultura. En el Psicoanálisis el sujeto quiere conseguir la felicidad y mantenerla; Freud señala que esto significa tanto acrecentar el placer como evitar el dolor, que es el programa mismo del principio del placer: uno de los principios que rige la vida psíquica.
La consecución del placer puede verse impedida por el sufrimiento proveniente de tres fuentes diversas: la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los seres humanos.
El principal conflicto está entre el frágil equilibrio entre el principio de placer (ello) y el principio de realidad (super yo ideal). Tal estado de cosas genera un intenso sentimiento de frustración ante la cultura, ya que esta nos pide grandes esfuerzos y renuncias sin retribuirnos con la recompensa esperada.
La cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional, y hay que explicar por cuáles mecanismos esto se logra y por qué esa renuncia desemboca en un fracaso.
Para comprender el esquema explicativo de Freud a este problema del malestar en la cultura, lo primero que hay que apreciar es lo que podemos denominar el modelo pulsional. El primer modelo pulsional distingue una dualidad entre autoconservación y sexualidad. Un segundo modelo también dualista muestra los polos entre eros y thánatos: pulsiones de vida y pulsiones de muerte.
La conclusión de la interpretación freudiana es que el malestar es un rasgo esencial de la cultura, no uno que obedezca a tal o cual coyuntura histórica, ni a algún aspecto particular, sea de orden económico, social o político. Esto no lleva necesariamente a pensar que entonces no hay salida; y que las esperanzas de una vida más dichosa deban sumarse a causas perdidas de la humanidad. Pero sí indica que no puede desconocerse la naturaleza de ese malestar, pues eso nos llevaría a acrecentar nuestro sufrimiento.
Los dos modelos pulsionales dan cuenta de la sexualidad como expresión biológica hormonal, entendida conjuntamente como manifestación cultural y social.
La disputa ya clásica entre "natura" y "nurtura", entre lo "innato" y lo "adquirido"; debe superarse a través de un enfoque constructivista y pluriforme que trabaje con elementos que provengan tanto de las ciencias naturales como de las ciencias sociales. Conjugando lenguajes e imágenes de distintas procedencias que permitan abordar la sexualidad como un fenómeno complejo y diverso.
A la tradición teórica de “ver” lo que acontece en la sociedad, las diferentes versiones del psicoanálisis, sobre todo a partir de Jacques Lacan, se opone el “oír” a la época. Tener oído para lo que acontece y adolece el ser humano, no como sujeto sino como subjetividad que aparece y se constituye alrededor del acontecimiento.
Sin caer en un enfoque dogmático, construyendo un esquema abierto, asentado en unas cuantas certezas ancladas en una praxis desprovista de prejuicios y opiniones. De eso en definitiva se trata el quehacer de toda disciplina que pretenda ser científica: romper en primer término con la doxa y las modas intelectuales imperantes en una época y en segundo término evitar que nuestros esquemas conceptuales se transformen en universos cerrados cercanos a un dogma de fe.

Objetivos.

Comprender nuevas concepciones ontológicas con relación al sujeto.
Diferenciar modos de explicación de lo real.
Reflexionar sobre la articulación entre êthos y episteme.
Aportar elementos para el debate sobre política, ciencia y filosofía.
Distinguir entre filosofía y antifilosofía.
Abordar los textos desde las imágenes y los relatos marginales.
Análisis del surgimiento de nuevas subjetividades.

Temario General.

El sujeto sujetado y las subjetividades.
Sobre la imposibilidad de institucionalizar el saber.
Sobre la articulación ética y epistemológica.
La transmisión y la transferencia.
Los registros real, simbólico e imaginario.
Los cuatro discursos.
Sujetos y subjetividades políticas.

Evaluación.

Criterios para la acreditación del Seminario:

El tema general es la relación, vinculación, separación entre política, filosofía y psicoanálisis. El Dossier es una propuesta de esta relación y de esta historia, tomando diferentes ejes temáticos, de los cuales los asistentes deberán optar por uno de ellos para escribir un Ensayo de 10 páginas, en el que pueden ampliar la bibliografía con sugerencias del docente a cargo del seminario o consultando sobre autores y propuestas bibliográficas de conocimiento de los participantes.

Consigna General.

Encuentros y desencuentros entre la política, la filosofía y el psicoanálisis.
Es compartida por todos. Consiste en desarrollar, dar cuenta de esta historia de la vinculación entre política, filosofía y psicoanálisis con relación al sujeto y las subjetividades, como plantea Jacques Derrida, se trata de escoger la herencia, es decir, qué propuesta teórica o metodológica es la que escoge el científico para sostener su práctica profesional.
La bibliografía general es con los textos de Oscar Masotta, Robert Georgin, Juan Samaja, Yves Zarka y las publicaciones del Colegio Epistemológico y Experimental. En cuanto a la bibliografía relacionada con la situación latinoamericana y argentina citamos a Rinesi, Bruera, Feinmann, De Ipola, Argumedo, Scavino, Viñas.

Ejes Temáticos.

A. Pensar la época desde la política, la filosofía y el psicoanálisis como sujetos históricos. La situación histórica y social de comienzos del siglo XX, el malestar en la cultura, la relación entre civilización y represión, la necesidad de una teoría crítica para el abordaje de los estudios sociales. Deben trabajar con los textos de Badiou, Rey-Flaud, Bleichmar y Marcuse. En el dossier tienen capítulos de los textos pero pueden consultar los libros completos u otra bibliografía de estos autores o de otros que trabajan la misma problemática.
B. Pensar la ética personal y profesional desde la filosofía y el psicoanálisis. En este punto el abordaje está relacionado con el problema moral, con la reflexión que ofrece la teoría psicoanalítica en situaciones límites y el dilema de la acción humana en la ética como disciplina filosófica. La bibliografía en el dossier relacionada con esta parte son los textos de Scavino, Freud, Ulloa y Bodei. Pueden ampliar la lectura consultando otros capítulos de esos libros o consultar autores afines a la temática.
C. Biopolítica y biopoder desde el enfoque filosófico y psicoanalítico. Esta opción hace referencia a una problemática muy vigente, cómo impactan en el cuerpo de los sujetos las huellas de las prácticas institucionales. La frontera entre lo sano y lo patológico, los márgenes de lo normal y lo anormal, la separación o exclusión del mundo y de los otros. La bibliografía para esta parte es la de Farge, Forster, Lemoine-Luccioni y Eneudau. Pueden ampliar con otra bibliografía de estos autores o consultar los libros completos.
D. La transmisión y la transferencia en la política, la teoría filosófica y psicoanalítica. Aquí el eje temático relacionado con lo instituido y lo instituyente, con las escuelas filosóficas y las corrientes psicoanalíticas. Plantear la imposibilidad de institucionalizar un saber y los diferentes modos de relaciones intersubjetivas. También se inscriben en esta problemática la palabra, la voz y la escritura. Sócrates es un claro ejemplo de la ausencia de la institución y de la escritura. La bibliografía en el dossier relacionada con esta opción es la de Steiner, Lacan y Zizek. Y como en las otras opciones, los participantes pueden ampliar los textos con otros ya sean de los mismos autores o de otros relacionados con el tema.

Dossier.

Argumedo, Alcira (2004) Los silencios y las voces de América Latina Notas sobre el pensamiento nacional y popular. Buenos Aires. Colihue. Págs. 15 a 66.
Badiou, Alain (1990) Manifiesto por la filosofía. Buenos Aires. Editorial Nueva Visión. “Posibilidad”. Págs. 7 a 11.
Badiou, Alain (2002) Condiciones. Siglo XXI. México. Págs. 205 a 237.
Major, René - Dirección - (2005) Estados Generales del Psicoanálisis. Buenos Aires. Editorial Siglo XXI. “El psicoanálisis en su relación con lo poético y con la filosofía” por Henry Rey-Flaud. Págs. 141 a 149.
Bleichmar, Silvia (2005) La subjetividad en riesgo. Buenos Aires. Editorial Topía. “Un modo de pensar nuestro tiempo” Págs. 7 a 22.
Bruera, Matías (2006) La Argentina fermentada. Vino, alimentación y cultura. Buenos Aires. Paidós. Págs. 153 a 169.
De Ípola, Emilio (2001) Metáforas de la Política. Rosario. Homo Sapiens. Capítulo 3: “Acción, decisión, sujeto”. Págs. 69 a 84.
Marcuse, Herbert (1984) Eros y Civilización. Barcelona. Editorial Ariel. “Las imágenes de Orfeo y Narciso”. Págs. 153 a 163.
Derrida, Jacques - Roudinesco, Élisabeth (2001) Y mañana qué... México. Fondo de Cultura Económica. “Escoger su herencia”. Págs. 9 a 28.
Enaudeau, Corinne (1999) La paradoja de la representación. Buenos Aires. Editorial Paidós. “La presencia en la ausencia” Págs. 27 a 37. “La separación”. Págs. 51 a 66.
Gómez Camarena, Carlos/Uzín Olleros, Angelina. Compiladores (2010) Badiou fuera de sus límites. Buenos Aires. Imago Mundi. Págs. 5 a 34.
Scavino, Dardo (1999) La era de la desolación. Buenos Aires. Ediciones Manantial. “¿Qué es lo moral?“. Págs. 53 a 81.
Freud, Sigmund (1988) Obras Completas. Volumen VI. Ensayos XXVI - XXXV. Buenos Aires. Ediciones Hyspamérica. “La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna” Págs. 1249 a 1261.
Varios Autores (1997) Restitución de niños. Abuelas de Plaza de Mayo. Buenos Aires. Eudeba. “La ética del analista ante lo siniestro” por Fernando Ulloa. Págs. 279 a 286.
Rinesi, Eduardo (2009) Las máscaras de Jano. Notas sobre el drama de la historia. Buenos Aires. Gorla. Págs. 101 a 124.
Bodei, Remo (1995) Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad, filosofía y uso político. México. Fondo de Cultura Económica. “El desorden de las pasiones”. Págs. 59 a 82.
Varios Autores. (1996) Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault. Buenos Aires. Editorial Paidós. “Michel Foucault y los archivos de la exclusión” por Arlette Farge. Págs. 53 a 66.
Feinmann, José Pablo (1998) La sangre derramada. Ensayo sobre la violencia política. Buenos Aires. Ariel. Págs. 9 a 84.
Forster, Ricardo (2003) Crítica y sospecha. Los claroscuros de la cultura moderna. Buenos Aires. Editorial Paidós. “Políticas del cuerpo”. Págs. 279 a 283.
Georgin, Robert (1988) De Levi-Strauss a Lacan. Buenos Aires. Nueva Visión. Págs. 11 a 71.
Ogilvie, Bertrand (2000) La formación del concepto de sujeto (1932-1949). Buenos Aires. Nueva Visión. Págs. 13 a 50.
Lemoine-Luccioni, Éugénie (1982) El grito. El sueño del cosmonauta. Barcelona. Editorial Paidós. Prólogo. Págs. 15 a 24. “El grito” Págs. 25 a 43.
Gribinski, Michel (2006) Las separaciones imperfectas. Buenos Aires. Del Estante Editorial. Prefacio. Págs. 5 a 8.
Steiner, George (2004) Lecciones de los maestros. México. Fondo de Cultura Económica. Introducción. Págs. 11 a 44.
Lacan, Jacques (2006) El Seminario 8: La transferencia (1960 – 1961). Buenos Aires. Editorial Paidós. “Al principio era el amor”. Págs. 11 a 25. “El resorte del Amor”. Págs. 30 a 46. “Entre Sócrates y Alcibíades” Pág. 177 a 192.
Lacan, Jacques (2005) El Seminario La ética del psicoanálisis. Buenos Aires. Paidós. Págs. 29 a 105.
Samaja, Juan (1998) El lado oscuro de la razón. JVE Episteme Editor. Capítulo II. Págs. 51 a 130.
Žižek, Slavoj (2000) Mirando al Sesgo. Buenos Aires. Editorial Paidós. Prefacio. Págs. 9 a 12. “Desde la realidad a lo real”. Págs. 17 a 43.
Žižek, Slavoj (2001) El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Barcelona. Paidós. Págs. 183 a 259.

Bibliografía General.

Bleichmar, Silvia. La subjetividad en riesgo. Editorial Topía. Buenos Aires. 2005.
Cacciari, Massimo. El dios que baila. Editorial Paidós. Barcelona. 2000.
Carpintero, Enrique. La alegría de lo necesario. Las pasiones y el poder en Spinoza y Freud. Editorial Topía. Buenos Aires. 2003.
Cuadernos del Instituto Clínico de Buenos Aires. N° 7. Apuntes para una epistemología psicoanalítica. Ernesto Sinatra Coordinador. Buenos Aires. 2003.
Derrida, Jaques; Roudinesco, Elisabeth. Y mañana qué… Fondo de Cultura Económica. México. 2002.
Freud, Sigmund. Esquema del Psicoanálisis. Paidós. Barcelona. 1996.
Fullat, Octavi. El siglo postmoderno (1900-2001). Editorial Crítica. Barcelona. 2002.
Foucault, Michel. Los Anormales. Fondo de Cultura Económica. México. 2000.
Gabilondo, Angel. Trazos del eros. Del leer, hablar y escribir. Tecnos. Madrid. 1997.
Gárate, Ignacio. Marinas José Miguel. Lacan en castellano. Tránsito razonado por algunas voces. Quipú ediciones. Madrid. 1996.
Georgin, Robert. De Levi-Strauss a Lacan. Editorial Nueva Visión. Buenos Aires. 1983.
Harari, Roberto. Discurrir el psicoanálisis. Nueva Visión. Buenos Aires. 1986.
Lacan, Jacques. Reseñas de enseñanza. Manantial. Buenos Aires. 1988.
Lacan, Jacques. El seminario 17. El reverso del psicoanálisis. Paidós. Buenos Aires. 2009.
Kant, Inmanuel. El poder de las facultades afectivas. Editorial Aguilar. Buenos Aires. 1974.
Marí, Enrique. El Banquete de Platón. El eros, el vino, los discursos. Editorial Biblos. Buenos Aires. 2001.
Miller, Jaques-Alain. Los usos del lapso. Los cursos psiconalíticos de J. A. Miller. Paidós. Barcelona. 2004.
Miller, Jacques-Alain. Lectura del Seminario 5 de Jacques Lacan. Editorial Paidós. Barcelona. 2000.
Orozco Guzmán, Mario. La noción de destino en el pensamiento de Freud. Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. México. 2003.
Pessoa, Fernando. Libro del desasosiego. Editorial Emecé. Buenos Aires. 2001.
Roudinesco, Elisabeth; Cangilhem, Georges y otros. Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault. Barcelona. 1996.
Stavrakakis, Yannis. Lacan y lo político. Prometeo. Buenos Aires. 2007.
Steiner, George. Lecciones de los maestros. Ediciones Siruela. Fondo de Cultura Económica. México. 2004.
Masotta, Oscar. Ensayos lacanianos. Aguilar. Buenos Aires. 2008.
Varios Autores. Lacan con los filósofos. Biblioteca Internacional de Filosofía. Siglo Veintiuno Editores. México. 1997.
Viñas, David. Literatura argentina y política. De los jacobinos porteños a la bohemia anarquista. Sudamericana. Buenos Aires. 1995.
Zarka, Yves Charles. Jacques Lacan: Psicoanálisis y política. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. 2004.
Žižek, Slavoj. Cómo leer a Lacan. Editorial Paidós. Buenos Aires. 2008.

Operación Izquierda Lacaniana.

2011-02-17T08:43:00.000-08:00

Para el autor, “el proletariado no es a priori un sujeto revolucionario”: puede, sí, transformarse en sujeto de un antagonismo emancipatorio, pero esto “exige la presencia de la construcción política”. La fórmula “izquierda lacaniana” podría sostener una acción cuya ética incorpore las críticas al marxismo procedentes de la teoría de Lacan.

Por Jorge Alemán *

La perspectiva de una izquierda lacaniana –planteada en mi libro Para una izquierda lacaniana... (ed. Grama, 2009)– fue cuestionada de tres maneras, tal como puede leerse en blogs y lugares de Internet. La primera procedió de los propios lacanianos, que me dicen: ¿cómo va a haber izquierda lacaniana cuando es evidente la vocación escéptica de Lacan hacia todo tipo de proyecto de emancipación política? A lo largo de su enseñanza, Lacan formuló una serie de advertencias: la revolución es el retorno de lo mismo; la crítica a la propiedad, la familia y el trabajo refuerzan la propiedad, la familia y el trabajo; no hay ninguna civilización que logre curarse de una pulsión de muerte irreductible; quienes sueñan con las mañanas que cantan están preparando las condiciones para que venga lo peor; etcétera, etcétera. Y a esto se puede agregar la vocación solitaria del propio Lacan, esa vocación de hombre de excepción, su disgusto por la multitud, por el número, y su distancia irónica con respecto a las construcciones sociales de la izquierda. Así que estoy metido en un lío por haber realizado esta especie de oxímoron, esta especie de chiste que es la fórmula “izquierda lacaniana”.

Pero también he visto en los últimos años que muchos de estos argumentos lacanianos, de estas reticencias de Lacan hacia las construcciones de la izquierda, se deslizaban ideológicamente hacia un nuevo tipo de argumentación del individualismo liberal: una argumentación más laica, más sabia, más escéptica, más cínica. Y me parece lamentable entregar la enseñanza de Lacan a las coartadas del individualismo liberal. En esto, por supuesto, ha tenido mucho peso la herencia de la que provengo: herencia de izquierda a la que me considero fiel, lo cual no implica reproducirla, sino tratar de reinventarla. Así que mi primera cuestión es hacer valer, para la izquierda, aquellas observaciones de Lacan, con el propósito de que estas puntuaciones puedan generar en la izquierda una disponibilidad distinta. Por lo demás, les he aclarado a mis colegas lacanianos que en ningún momento he tratado de formar un grupo referido a la izquierda lacaniana, ni escuela ninguna bajo ese nombre, y que yo mismo no pertenezco a la izquierda lacaniana. Todo lo que se mueve en relación a la izquierda lacaniana no se abre a ningún punto de identificación. Si hay algo que me apasiona de la operación izquierda lacaniana es que es refractaria a toda identificación.

El otro ataque que he visto en Internet viene del campo marxista, en cuanto este planteo objetaría la lucha de clases, la función histórica del proletariado, su constitución como sujeto histórico. En esto, sí, conviene tomar en serio muchas observaciones de Jacques Lacan. Efectivamente, Lacan tiene lecturas de Marx donde muestra que el solo hecho de que la fuerza de trabajo se compre y se venda como mercancía no genera al proletariado –ni de inmediato ni de manera inmanente– como un sujeto susceptible de transformarse en un protagonista de un proceso emancipatorio. Una de las lecturas que Lacan hace de la famosa dialéctica hegeliana lleva a mostrar que el esclavo también goza.

Pero lo que es más importante, para Lacan, es que no hay un fundamento que sirva como base y determinación en una última instancia, no hay fundamento saturado conceptualmente: siempre hay una brecha, y esto es muy importante para la izquierda lacaniana; siempre hay una brecha ontológica, una falla ontológica insalvable, incurable, entre lo real y la realidad. Ya saben que, en la enseñanza de Lacan, el término real y el término realidad no se recubren. La realidad es una construcción simbólico-imaginaria que vela lo real, y cuando éste emerge, lo hace siempre como dislocación, como ruptura, como pesadilla, como angustia, como lo siniestro. Por lo tanto, para Lacan no hay nunca una estructura que pueda ser saturada y totalizada conceptualmente. Toda estructura está socavada desde adentro, intervenida, podríamos decir, por un resto que le es heterogéneo: por eso Lacan nunca aceptó la idea marxista de una estructura que pudiera determinar en última instancia la economía política y por lo tanto la realidad del capitalismo.

Entonces, un primer punto que la izquierda lacaniana debería tener en cuenta es esa brecha: no es posible concebir la realidad de una manera homogénea. Cuando Lacan habla de lo preontológico del psicoanálisis, no quiere decir que el psicoanálisis sea deficitario desde el punto de vista ontológico, sino que no hay fundamento último que garantice la totalidad de la realidad; que se trata de una ontología agujereada, tachada. Esta brecha entre lo real y la realidad es absolutamente insalvable, incluso para la economía política. Siempre hay un resto heterogéneo que la totalidad no puede conceptualizar.

Algunos marxistas me acusaron de que mi proyecto de izquierda lacaniana pretendería cancelar la actividad política del proletariado como sujeto histórico: en mis textos muestro que, precisamente por esa brecha entre lo real y la realidad, lo que sí puede surgir –y siempre de manera contingente, nunca garantizada a priori– es un antagonismo, que no es en absoluto equivalente a la lucha de clases. La dislocación entre lo real y la realidad puede dar lugar a un antagonismo, pero sólo si éste se construye, si se inventa; nunca viene de manera inmanente, garantizado. Tampoco está garantizado que ese antagonismo, en el caso de que emerja, tenga per se una orientación emancipatoria. Todo eso exige la presencia de lo que llamamos lo político, la presencia de la construcción política.

En el marxismo clásico, la lucha de clases constituía un a priori objetivo del proletariado como sujeto revolucionario. Hay que decir que las revoluciones históricas nunca tuvieron a ese sujeto ya constituido: siempre hubo que inventarlo, a veces con resultados no muy deseables. En todo caso, en la formulación que yo he planteado bajo la rúbrica “izquierda lacaniana”, la respuesta al marxismo es que sí, nos interesa el antagonismo. Y, me parece, se desprende de la enseñanza de Lacan que la “diferencia absoluta” de la que él habla no puede nunca estar encubierta por las diferencias que introducen las jerarquías del mercado. Quiero decir: la explotación de la fuerza de trabajo es un insulto a la diferencia absoluta.

En la sociedad lacaniana postcapitalista, si la hubiera, que no tiene nombre y ni siquiera se la puede nombrar como socialismo, habría siempre diferencia absoluta y por lo tanto habría neurosis, psicosis, trastornos, enfermos, angustiados, suicidas; pero esa diferencia encontraría por fin un ámbito de despliegue que no quedaría colonizado por las diferencias jerárquicas del orden burgués de explotación capitalista. Marcar la distinción entre la diferencia absoluta y el orden jerárquico del sistema capitalista no es lo mismo que suponer un proletariado que tuviese en sí mismo, como clase, la capacidad para desconectar la maquinaria capitalista.

Ley del corazón

Nada había en Lacan que favoreciera la idea de una izquierda. Fue asumiendo un legado personal como he tratado de forzar y violentar las cosas para reunir estos dos términos, “izquierda lacaniana...”, con puntos suspensivos que señalan el carácter conjetural de esta formulación. Lacan citó en muchas ocasiones a Hegel sobre la ley del corazón y el delirio de presunción. Tras la referencia al hombre del placer, para el que la ausencia de un concepto de lo universal arruina su relación con los placeres y los vuelve mortíferos –en esto Hegel parece un gran teórico de la vida contemporánea–, viene la “ley del corazón”, donde se pone en juego la dimensión de lo universal: el corazón saca de sí mismo la ley, que sale de su propia subjetividad para encarnarse como universal. Podría ser éste el caso del hombre de izquierda: alguien que no acepte ya la teleología marxista, que no acepte ya las leyes de la historia; alguien que haya comprendido la fundamentación metafísica de la base marxista y la haya deconstruido y que, ya como izquierdista desfundamentado, intente desde su propia singularidad transformar la historia y con su singularidad, con su ley del corazón, hacer la ley.

Tanto Hegel como Lacan explican que, una vez que la ley está fuera de uno mismo, se vuelve extraña, hostil. Lo primero que hace esa ley es matar a sus propios fundadores, contragolpear a aquellos que la han constituido. En mi propio análisis de esta izquierda lacaniana, no pude dejar de atravesar la interrogación acerca de si yo mismo no estaba cautivado por esa ley del corazón; si, en tanto ya no acepto que haya leyes objetivas como las que postulaba Marx, mi izquierda lacaniana no está capturada por la ley del corazón. Y Lacan se refirió a la ley del corazón como “la fórmula general de la locura”: la cuestión, entonces, es cómo fundar un acto político sin paranoia, cómo fundar una relación con un orden que no sea paranoico, con una ley que no esté capturada por el que Hegel llamó delirio de presunción, por el cual, cuando la ley que uno mismo ha fundado se vuelve hostil, es declarada enemiga. No tengo todavía una respuesta a esto, salvo que para correr el riesgo de la fórmula de la locura, de la ley del corazón, hay que apostar por una experiencia política.

La emancipación ya no puede venir acompañada de la idea de que hay un poder exterior que nos somete. La emancipación tiene que ver siempre con el propio sujeto y con su propia relación con el superyó. Como explica muy bien Freud, lo que hace que civilizaciones absolutamente injustas perduren muchísimos años hay que investigarlo más en el fantasma “Pegan a un niño”, en el fantasma masoquista, que en los aparatos ideológicos del Estado o en los mecanismos de las sociedades disciplinarias o de control. Hay que investigarlo en las que clásicamente se llamaron servidumbres voluntarias, en el papel que cumple el goce en la fijación a determinadas estructuras. Por ejemplo, el capitalismo es un movimiento que todo el tiempo cambia, pero que está fijado libidinalmente al relanzamiento de la falta y el exceso. Entonces no veo posible no transitar por el riesgo de la ley del corazón, y la única manera que, pienso, puede advertirnos del contragolpe inevitable de la hostilidad de la ley que nosotros mismos hemos fundado es aceptar, tal y como Lacan propuso en su lectura de Antígona de Sófocles, que una experiencia ética requiere siempre, por lo menos en su matriz, responder a una instancia que nos demanda algo excesivo; algo que nos supera.

* Extractado de una intervención en el congreso “Inconsciente y filosofía. Una nueva manera de pensar lo político”, Colegio de España en París, mayo de 2010.

Entrevista a Lacan.

2010-09-08T11:43:00.001-07:00

http://www.psikeba.com.ar/recursos/entrevistas/JacquesLacan.htm

Nodo Psicoanalítico.

2010-09-06T11:37:00.001-07:00

http://nodopsicoanalitico.com.ar/

LA IZQUIERDA LACANIANA.

2010-08-26T00:29:00.000-07:00

Fondo de Cultura Económica tiene el agrado
de invitar a usted a la presentación de

LA IZQUIERDA LACANIANA
Psicoanálisis, teoría, política
Yannis Stavrakakis

LUNES 30 DE AGOSTO 19.00 HS. IDES - Instituto de Desarrollo Económico y Social
Aráoz 2838
Ciudad de Buenos Aires

Participan Jorge Aleman,
Ernesto Laclau,
Gloria Perello
y el autor

El psicoanálisis y especialmente la teoría lacaniana han adquirido un creciente reconocimiento como herramienta fundamental en la actual reorientación de la teoría y el análisis políticos modernos. Muchos de los principales filósofos políticos contemporáneos recurren cada vez más a la obra de Jacques Lacan, lo cual revela el surgimiento de un nuevo horizonte teórico político: el de la "izquierda lacaniana". Yannis Stavrakakis se ocupa de este nuevo campo teórico y efectúa un reconocimiento sistemático de sus implicaciones para el análisis político concreto. En la primera parte, delimita los principales contornos de este nuevo ámbito y realiza un análisis detallado respecto de los puntos de convergencia y divergencia entre las figuras más destacadas que se sitúan en su interior o en su periferia, como Alain Badiou, Cornelius Castoriadis, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek. Luego de ofrecer una vista panorámica de las corrientes lacanianas que atraviesan el paisaje intelectual del análisis político contemporáneo, presenta una evaluación crítica de los argumentos acerca de la construcción social y lo político, la afectividad y el discurso, la ética y el cambio social, la negatividad y la positividad.
La segunda parte del volumen está centrada en la noción lacaniana de "goce", a partir de la cual Stavrakakis aborda el papel del afecto y la emoción en la vida política, y propone un análisis innovador del poder político y la autoridad, el nacionalismo, la identidad europea, el consumismo y la cultura publicitaria, la desdemocratización y la posdemocracia.
La izquierda lacaniana constituye una obra innovadora y clarecedora para quienes están interesados en explorar el potencial del psicoanálisis en la revitalización de la teoría política, el análisis político crítico y la política democrática.

La aventura de leer desde el psicoanálisis.

2010-08-15T15:35:00.000-07:00

TALLER ON-LINE
La aventura de leer, desde el psicoanálisis
Coordinación: Viviana Rosenzwit*
Parafrasear a Jacques Lacan en su aseveración del psicoanálisis como una aventura única, nos pareció un buen indicio para lanzarnos a nuestra propia aventura de leer, desde el psicoanálisis.
En tanto aventura única, el psicoanálisis constituye un trabajo multiplicador. Nuestra propuesta busca indagar en lo referente a la lectura propiamente dicha, dejando abiertos ciertos interrogantes que iremos desplegando en una labor de ida-y-vuelta entre la coordinadora, los participantes y los invitados sorpresa.
Inevitables, un manojo de preguntas operan al modo de disparadores: ¿Qué leer? ¿Cuál es la importancia del leer en psicoanálisis? ¿Existe la vocación del lector? ¿Qué nos atrapa de la lectura? ¿Tenemos nuestro propio estilo para leer? ¿Leer todo lo que esté a nuestro alcance? ¿Leer en transferencia? ¿Cómo organizar el material, dónde y cómo buscarlo? Las bibliotecas, nuestra biblioteca.
Formalizar nuestra búsqueda, saborear el tema, adquirir estrategias, darle todas las vueltas necesarias a los textos hace al trabajo de producción.
Convocamos a la diversificación de lecturas para contrastar desde las distintas miradas del psicoanálisis y de tal forma, promover un debate serio y riguroso.
Para enriquecer nuestro taller, contaremos con invitados especiales capaces de ingresar al juego para abrirlo y relanzarlo a partir de su experiencia y recorrido.
El taller se brinda vía e-mail, propiciando la discusión abierta y el intercambio entre los talleristas. Nos seduce la idea de utilizar el e-mail como soporte, no sólo porque es el nuestro sino porque además en él encontramos un espacio intermedio entre lo epistolar y el diálogo presencial, brindándonos la posibilidad de rescatar tanto la espontaneidad del interlocutor como sus argumentos en los tiempos de cada quien.
Pueden inscribirse todos los interesados en la propuesta, residentes en cualquier lugar del mundo, a condición de que el idioma utilizado sea el Español.
Duración: 2 meses (septiembre / octubre). Comienza el lunes 30 de agosto.
El taller se cobra por anticipado y de una sola vez. Viví Libros ofrece varias formas de pago, brindando su soporte operativo a estos fines.
Arancel por el módulo completo: $ 280.- pesos argentinos
Arancel diferencial para suscriptores de Viví Libros, por el módulo completo: $ 240.- pesos argentinos
Para consultas o inscripción, escríbanos a: info@vivilibros.com

*Viviana Rosenzwit es Lic. en Psicología, psicoanalista, Directora de Viví Libros. Su recorrido profesional se ha orientado desde el comienzo de su ejercicio por el año 1988, a la especialización en bibliografía psicoanalítica.

2010-07-28T09:05:00.001-07:00

Conferencia Internacional Políticas del Exilio.

2010-07-12T08:29:00.000-07:00

Conferencia Internacional
“Políticas del exilio.
Orígenes, permanencias y presente de un concepto.”
10 al 12 de agosto de 2010
Centro Cultural Borges, Universidad Nacional de Tres de Febrero, Buenos Aires.
PROGRAMA
MARTES 10 DE AGOSTO:
10hs: Acreditación (Aula 3 UNTreF).
Mesa 1: 10:30-13hs (Aula 3 UNTreF).
Mg. Emmanuel Taub (CONICET-UNTreF):“Éxodo y exilio: de la memoria redentora a
la esperanza mesiánica del pueblo de Israel.”
Prof. Dario Sztajnszrajber (FFyL/UBA-FLACSO): “Posjudaísmo e identidad: entre el
exilio y el retorno”.
Dr. Héctor Oscar Arrese Igor (UNLP): “El exilio como metáfora hermenéutica. Una
relectura de la teoría del Estado como ideal moral en la ética de Hermann Cohen”.
Prof. Fabiana Kramarz (FFyL/UBA-Seminario Rabínico Lat.): “El exilio (¿interior?) de
D´s”.
Coordinador: Tomas Borovinsky.
Almuerzo: 13-14hs.
Mesa 2: 14:30-16:30hs (Sala II C. C. Borges).
Dr. Luis Antonio Cunha Ribeiro (Universidade Federal Fluminense, Brasil): “Duas
imagens da governamentalidade biopolítica. O exílio como migração forçada e o exílio
de si mesmo”.
Dr. Miguel Rossi (CONICET-IIGG): “Metamorfosis del exiliado espiritual en el
exiliado territorial en Agustín de Hipona y el Agustinismo político.”
Dr. Marcelo Raffin (UBA-IIGG): “Exilio y potencia en la perspectiva agambeniana”.
Prof. Perla Sneh (CEG-UNTreF) y Dra. Silvana Rabinovich (UNAM, México):
“Alientos de exilios”.
Coordinador: Hernán Borisonik.
Coffe Break
Ceremonia de Apertura (Sala II C. C. Borges): 17hs.
Agradeciemientos
Centro de Estudios sobre Genocidio: Dr. Daniel Feierstein.
Comité Académico: Dr. Fabián Ludueña Romandini, Mg. Emmanuel Taub, Dr. Marcelo
Burello, PhD. Martín Plot.
Mesa 3: 17:45-20hs (Sala II C. C. Borges).
Dr. Alberto Sucasas (CSIC-Universidad A Coruña, España).: “El exilio, experiencia
judía”.
Dr. Luis Roniger (Wake Forest University, EEUU): “Exilio, ciudadanía y teoría sociopolítica”.
Dr. Fabián Ludueña Romandini (CONICET-IIGG): “Ultra-historia del Exilio: una
genealogía de la Modernidad”.
Coordinador: Daniel Feierstein.
MIÉRCOLES 11 DE AGOSTO:
Mesa 1: 10:15-12:30hs (Aula 3 UNTreF).
Prof. Tomas Borovinsky (CONICET-IIGG): “Holocausto y Exilio: el origen de la
Europa contemporánea”.
Prof. Hernán Borisonik (CONICET-IIGG): “Del exiliado al apolítico: la exclusión
inclusiva en el pensamiento aristotélico”.
Prof. Fernando Beresñak (FCSoc/UBA-IIGG): “El exilio y el encierro como
problemática espacial”.
Prof. Pedro Cerruti (CONICET-IIGG): “Segregación urbana y gestión de la
(in)seguridad. Pensar el exilio en la postmetrópolis”.
Prof. Pamela Morales (CONICET-IIGG): “Trayectorias de exilio. Una mirada
filosófica sobre los procesos de subjetivación y exclusión de refugiados y demandantes
de asilo en la globalización”.
Coordinador: Emmanuel Taub.
Almuerzo: 12:30-13:30hs.
Mesa 2: 13-30hs- 15hs (Aula 3 UNTreF).
Dr. Andrés Roussos (CONICET-UB): “Exilio y psicopatología, entre el estigma y la
desmentida”.
Mg. Daniel Frankel (UBA): “Teología económica y salvación. El exilio en tiempos de
eugenesia social.”
Prof. Domin Choi (UBA-IUNA): “Cine y nación”.
Coordinador: Fabián Ludueña Romandini.
Coffe Break.
Mesa 3: 15:30-17hs (Aula 3 UNTreF).
Dr. Horacio González (FCSoc/UBA): “Recuerdos del portuñol”.
Prof. Alejandro Kaufman (UBA-UNQ): “Desterritorializaciones y discontinuidades:
experiencias transversales del exilio.”
Dr. Mario Sznajder (Universidad Hebrea de Jerusalén, Israel): “La política del exilio en
America Latina”.
Coordinador: Martín Plot.
JUEVES 12 DE AGOSTO:
Mesa 1: 10-12hs (Aula 3 UNTreF).
Prof. María Gabriela Mizraje (UBA): “Argentina, siglo XIX y exilios: la dislocación de
los lenguajes”.
Dra. Silvina Schammah Gesser (Universidad Hebrea de Jersualén, Israel): “Max Aub at
the Reina Sofía”.
Mg. Alejandro Dujovne (CONICET-IDES): “El arribo de refugiados idishistas en 1952
y la activación de tramas transnacionales diásporicas”.
Dr. Leonardo Senkman (Universidad Hebrea de Jerusalén, Israel): “Literatura de exilio:
Memoria, autobiografía y diáspora en Nunca te prometí la eternidad de Tununa
Mercado.”
Coordinador: Marcelo Burello.
Mesa 2: 12-14hs (Aula 3 UNTreF).
Dra. Mónica Cragnolini (CONICET-FFyL/UBA): “Ser-en-el-exilio: la existencia en el
modo del desarraigo”.
Dr. Francisco Naishtat (CONICET-UBA): “El exilio francés de Walter Benjamin y el
Libro de los Pasajes”.
Dr. Marcelo Burello (FFyL/FCSoc-UBA): “James Joyce: El exilio como poética”.
Coordinador: Fabián Ludueña Romandini.
Almuerzo de cierre.

Ricardo Forster habla de Jacques Lacan.

2010-03-12T07:17:00.000-08:00

Programa Grandes Pensadores en Canal Encuentro.

http://www.youtube.com/watch?v=7LgaOltRnIE

Fundamentos para la homologación.

2009-11-09T06:22:00.000-08:00

Seminario Temático Optativo:
“Sujetos y subjetividades en el debate político contemporáneo”.
Fundamentación para la Homologación en el Seminario Obligatorio:
“Procesos políticos y problemática cultural latinoamericana”.

La concepción antropológica de “sujeto” es heredera del término utilizado por Aristóteles hypokeímenon. Este vocablo significa, en principio, lo subyacente, lo que se mantiene por debajo de las propiedades cambiantes, el soporte de las cosas. Esta palabra se traduce al latín como subjetum, la ontología medieval designa con este término la totalidad de las cosas, de los entes, es lo que está en la base de las cosas, lo que siempre está presente en ellas.
En la modernidad se denomina “metafísica de la subjetividad” a una nueva forma de entender la relación sujeto-objeto. Descartes define al hombre como un yo que piensa, una res cogitans, el hombre es fundamento de sí mismo y por lo tanto el único sujeto es el Yo. En este conjunto de designaciones nuevas, subjetividad no hace referencia a lo que cada uno de los sujetos de manera singular entiende o define como lo real, por el contrario en el planteo de Kant el término subjetividad responde a la idea de un sujeto universal que él denomina sujeto trascendental.
Ese sujeto trascendental es la condición de posibilidad del hombre, es a priori, independiente de la experiencia. Ya en la filosofía contemporánea es Heidegger quien planeta en el da-sein una nueva concepción de subjetividad a propósito de este existenciario que es el ser-ahí, arrojado a la historicidad. El giro lingüístico habitado por una multiplicidad de giros: analítico, hermenéutico, pragmático, estructuralista, define al sujeto y a la subjetividad como un acontecimiento simbólico. Estas concepciones desubstancialistas en sus diferentes versiones sostienen que es lo simbólico lo que funda lo real.
La filosofía sale al cruce de las ciencias humanas y sociales, también del psicoanálisis, para pensar y abordar las cuestiones subjetivas, no ya desde la metafísica o la ontología, sino desde un campo problemático, campo disciplinar construido sobre reglas de juego intersubjetivas en situaciones sociales y culturales determinadas. Por su parte Foucault incorpora a esta saga el concepto de subjetivación, es ella quien provoca la constitución de un sujeto, los campos disciplinares que resultan del cruce entre el saber y el poder subjetivan y crean nuevos sujetos, que ya no son universales sino fragmentos locales de situaciones materiales y concretas.
La emergencia de un sujeto - para Lacan - es la relación de un significante con otro significante, el sujeto se distingue del individuo viviente; en cada caso el significante funciona representando a ese sujeto frente a otro significante; de este modo se forma una red que es lo que llamamos “saber”. Para el psicoanálisis lacaniano existen cuatro discursos básicos: el discurso del amo representado por la filosofía, el discurso de la histérica que es el que conduce al saber; el discurso del analista que es el que pretende curar y el discurso universitario que es el que intenta educar.
En base a las cuatro imposibilidades, en el sentido freudiano de la incompletud, los cuatro discursos dan cuenta de la imposibilidad (posibilitadora) de gobernar, de educar, de desear y de curar. Ahí donde la filosofía y la ciencia positiva encuentran un límite metodológico, epistemológico, teórico; el psicoanálisis abre la posibilidad de abordar lo simbólico, lo imaginario y lo real en una perspectiva que puede dar cuenta de la trama y su revés de lo social, histórico, cultural del sujeto político.
Fundamentación para la homologación:
Este Seminario Temático Optativo sobre Sujetos y subjetividades en el debate político contemporáneo (Resoluciones N° 260/2009 “CD” y 291/2009 “CD”) ha incorporado los contenidos mínimos del Seminario Obligatorio Procesos Políticos y Problemática Cultural Latinoamericana, a los fines de homologarse del anterior luego de su aprobación.
El surgimiento y la emergencia de nuevas expresiones políticas y culturales en América Latina han dado lugar a subjetividades y subjetivaciones tales como por ejemplo: cartoneros, piqueteros, punteros, refugiados ambientales, activistas; personas en situación de calle, con capacidades especiales, beneficiarios de planes sociales, etc. Nuevas denominaciones que intentan por un lado, desviar las nomenclaturas herederas del racismo/clasismo/sexismo y por otro, designar formas diferentes de tramas sociales y situaciones culturales.
El conjunto de significantes se encuentra excedido en sus partes y queda abierto a nuevos tipos de lazo social, esos tipos de lazo social son las relaciones entre impotencia e imposibilidad que se dan en las formaciones discursivas. El sujeto cartesiano de la ciencia que busca un conocimiento verdadero, que rechaza toda autoridad exterior, que decide aceptar como verdadero lo que experimenta por la propia razón, ese sujeto que se revela a sí mismo y por sí mismo una única certeza científica, ha estallado.
El sujeto lacaniano no es previo, es supuesto, está sujeto al significante al que se identifica y del cual es el efecto. El yo pienso no basta para sostener el yo soy, el inconsciente freudiano que genera la herida narcisista del no-saber, es el olvido olvidado, es ese lugar vacío desapercibido de la pura ausencia del significante (significante vacío). Entre un sujeto y otro opera el malentendió del cual venimos.
De este recorrido teórico e histórico, sujeto, subjetividad y subjetivación política son la tríada desde la cual es posible dar cuenta de lo nuevo, de lo acontecimental, nada se cierra en la teoría, ni nada se completa en lo absoluto. A estas apariciones subjetivas, las pariciones de rostros nuevos en la escena política nos conducen a este desafío de lo abierto del evento cultural.
Para articular los planteos y perspectivas de un seminario con otro, los estudiantes presentarán un trabajo sobre uno de los temas que refieren los contenidos del Seminario Obligatorio con la bibliografía y el enfoque del Seminario Optativo. El discurso político está desbordado, debe inventarse a sí mismo recurrentemente, en esa invención política cabe el Otro, no como otro sujeto sin como otro lugar, el lugar del Significante.
Para la consideración de los procesos políticos y la problemática cultural latinoamericana, se anexa bibliografía que plantea la localización de los problemas y los autores que estudian las situaciones políticas en América Latina, sus sujetos, sus acontecimientos y sus luchas simbólicas.

Muestra Imágenes para la Memoria.

2009-10-15T10:39:00.000-07:00

A partir del Lunes 19 de octubre en Paraná.

Muestra Itinerante Imágenes para la memoria del 19 de octubre al 9 de noviembre Centro Cultural Juan L. Ortiz lunes a viernes de 9 a 12 hs y de 16 a 20 hs sábados y domingos de 19 a 21 hs.

Entrada libre y gratuita Visitas guiadas

Un conjunto de organizaciones de nuestra ciudad mancomunaron esfuerzos para acercar esta imponente muestra que, apelando a la potencia de lo visual, propone aportar a la profundización de un pensamiento reflexivo y crítico sobre nuestra historia reciente. La muestra se quedará un mes. Estudiantes universitarios y jóvenes de organizaciones sociales serán los guías que acompañaran a cada uno de los visitantes su recorrido. El lunes 19 de octubre a las 11 horas es acto inaugural.

Fotografías, testimonios, documentos, material de prensa gráfica y fragmentos audiovisuales que componen un recorrido por los acontecimientos de nuestra historia reciente: la movilización social y política de la década del setenta, el golpe militar del 24 de marzo de 1976, la violencia estatal durante la dictadura, las resistencias de la sociedad y la búsqueda de verdad y justicia tras el retorno de la democracia.

La muestra incluye una colección de 300 cartas que permiten conocer vivencias personales y comportamientos institucionales de la época. Denuncias, pedidos de información, respuestas oficiales desde la burocracia del terror estatal, situaciones de la vida cotidiana, comunicaciones desde el exilio, la cárcel y la detención clandestina, expresan esa realidad desde una dimensión personal que ofrece nuevas miradas para conocer el período.

Las imágenes que componen esta muestra son para la memoria. Están destinadas a conectarse con aquellas impresiones que todos tenemos de los sucesos de la historia reciente. Esperamos que esta propuesta invite a la reflexión y a la elaboración colectiva de nuestro pasado y aporte en la búsqueda de respuestas. Se invita especialmente a las escuelas de la zona y a las organizaciones sociales y comunitarias a participarSolicitar turno al (0343) 154 051759 o por mail a memorias_historias@fts.uner.edu.ar

La muestra pertenece a la Organización Memoria Abierta.

Más información http://www.memoriaabierta.org.ar
Organizan:

Facultad de Trabajo Social UNER

Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales UADER

Secretaría de Extensión Universitaria y Bienestar Estudiantil UADER

Proyecto de Extensión “Memorias Sociales…” FTS UNER

Secretaría de Cultura de la Municipalidad de Paraná Centro Cultural Juan L. Ortiz

Agrupación H.I.J.O.S Paraná

AFADER

Agrupación de expresos políticos LA SOLAPA

Malentendido.

2009-09-01T08:37:00.000-07:00

Lacan, Jacques. Seminario 27. Disolución. Clase 6. El malentendido. 10 de junio de 1980.

En la última lección, evocando su próxima partida a Venezuela, habla del retorno y de su seminario eterno:

"Voy a volver porque mi práctica está aquí, y este seminario, que no es de mi práctica, pero que la complementa. Este seminario, lo tengo menos de lo que me tiene.
¿Es por la costumbre que me tiene? Seguramente no, porque es por el malentendido. Y no está cerca de terminar, precisamente porque yo no me acostumbro, a ese malentendido.
[...] Como no me habitúo a él, me fatiga disolverlo. Y de golpe, lo alimento. Es lo que se llama el seminario eterno".

La orientación tomada por Lacan es la de sustituir con el término malentendido, presente desde las primeras palabras de la Carta de disolución, el de inconsciente. Ésta constituye el corazón de esta última lección. Lacan considera que el psicoanalista, si no deviene religioso, debe asumir y sostener el malentendido que no puede ser disipado. "No digo que el verbo sea creador [...] digo que el verbo es inconsciente ‑o sea malentendido".

No se puede revelar todo.

De modo más contingente, este término aparece como una respuesta, un desarrollo a una cuestión que Lacan había planteado algunos años antes: ¿por qué los analizantes hablan inexorablemente de sus padres?

Según él, haya sido deseado o no, "se nace malentendido", pues no se nace sino de seres hablantes. El malentendido se transmite así de generación en generación. Forman parte de la habladuría de sus antecesores. No hay necesidad de que hablen ustedes mismos.

Desde antes, lo que los sostiene a título del inconsciente, o sea del malentendido, se enraíza allí." El parlétre "...se reparte en general en dos hablantes. Dos que no hablan la misma lengua. Dos que no se escuchan hablar. Dos que no se escuchan a secas. Dos que se conjuran para la reproducción, pero con un malentendido completo, que el cuerpo vehiculará con la así llamada reproducción".

Se comprende entonces que en sesión, el sujeto, el ser-habla, tenga que arreglar cuentas con ellos, por tener que cargar con la responsabilidad de esta herencia.

Jacques Lacan

2009-08-24T07:02:00.001-07:00

http://www.youtube.com/watch?v=GzQNglDv9DA

Comienzo de clases.

2009-08-10T16:24:00.001-07:00

Lunes 24 de agosto.

18:30 horas.

Facultad de Trabajo Social.

UNER.

Tierra de profetas.

2009-07-10T11:22:00.000-07:00

Il passait comme un nombre entre des nombres
Il n'avait rien et n'appartenait à personne,
Si entier et si personnel pour lui-même,
Si étranger, si "personne" pour les autres.
Jamais prodige d'événement ne portera son nom
ni son effigie n'ornera l'ombre du passé,
Mais il a déjà atteint son éternité
Dans le chant que seul son coeur écoute,
Un chant qui passe et qui reste,
Comme la luxuriance que le rayon de soleil
Laisse sur la terre qu'il caresse.
Comme nous sommes ensemble,
Entre deux bâtissant des mondes!
Lui, un nombre; et moi, l'autre.

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Pasaba como un número entre los números
Era el sin nada y el de nadie,
Tan para sí entero y personal
Tan nadie de afuera para otros
Jamás figurará su nombre
en prodigio de hechos.
Ni su efigie ornará la sombra del pasado
Pero él ya tiene una eternidad
En el canto que sólo su corazón escucha,
Canto que pasa y queda
Como la lozanía que el rayo de sol
Deja en la tierra que acaricia
¡Qué juntos mundos estamos
Entre los dos haciendo!
El un número y yo el otro.

Scalabrini Ortíz, Raúl.

Tierra sin nada tierra de profetas. Devociones para el hombre argentino.

Editorial Plus Ultra. Buenos Aires. 1973. Page 80.

DOS.

2009-06-12T11:55:00.000-07:00

Xul Solar - Colección Museo Xul Solar - "Dos" - 1918.

Sujetos y subjetividades en el debate político.

2009-06-10T06:35:00.000-07:00

Seminario:

“Sujetos y subjetividades en el debate político contemporáneo.
El enrevesamiento ético y científico del problema”

A cargo de: Mgtr. Angelina Uzín Olleros
Consideraciones Generales:

La presente propuesta de Seminario Temático Optativo se realiza de acuerdo a la Resolución N° 472/2008 “CD” en consonancia con el Plan de Estudios 2003 (M) de la carrera Licenciatura en Ciencia Política.
Pone el acento en la noción de sujeto y subjetividad política, haciendo un recorrido por campos disciplinares como el de la ética y la epistemología, ya que estas disciplinas - desde la modernidad - han configurado una teoría política y una filosofía política que se debaten entre la desaparición del sujeto y la aparición de subjetividades que se tejen al hilo de los acontecimientos históricos del pasado siglo XX.
El eje principal es la relación entre el psicoanálisis - tanto en el aporte freudiano como el lacaniano - y la teoría política, que ponen en crisis la relación entre la realidad y lo real, las discursividades y las prácticas propias del entramado político, sumando un enfoque diferente al de otros discursos y teorías de la Ciencia política.
Este Seminario intenta colaborar con una perspectiva ausente en las cátedras y que puede ser provechosa para “los temas de investigación que los alumnos definen para sus tesinas” según el artículo 1 de la citada Resolución, “en la necesidad de ofrecer a los estudiantes - con la necesaria flexibilidad- elementos facilitadores para la elección de Orientación, momento de cursado, selección de la temática de su interés y elementos capaces de constituir eventuales aportes al desarrollo de sus prácticas pre-profesionales” según el artículo 2.
Destinatarios:
Según el artículo 2 de Resolución N° 472/2008 “CD”. “Los Seminarios Temáticos Optativos estarán destinados a los alumnos de 3º a 5º año de la Carrera Licenciatura en Ciencia Política y podrán ser cursados por quienes reúnan el requisito de tener aprobado el Ciclo Básico de la Carrera”.
Fundamentación:
La concepción de sujeto es heredera del pensamiento moderno, durante los siglos XVII y XVIII, a partir de la propuesta de Renato Descartes quien define al hombre como el centro de la historia natural y social a partir de un yo que piensa y se piensa. Manuel Kant se ocupará de centrar aún más a ese sujeto cognoscente en la inversión copernicana y la conceptualización de lo trascendental en el sujeto.
La noción de sujeto ha transitado por diversos enfoques como sujeto de conocimiento, sujeto ético y sujeto político; esta noción moderna de la condición humana pone el acento en alguien que es lo que es porque responde a su propia naturaleza: racional, social y política. Lo que subyace es lo que hace a ese animal humano un sujeto.
Al decir de Juan Samaja: “Es el sujeto el que temporaliza; el sujeto inaugura la temporalidad y si no hubiera sujeto no habría tiempo; por lo menos, no el tiempo que conocemos nosotros”.
Esta noción moderna eclosiona en la perspectiva de Friedrich Nietzsche y sobretodo en la presentación freudiana de un sujeto más inconsciente que consciente de lo que le ocurre.
El siglo XIX estaba signado en su segunda mitad por el Positivismo, postura epistemológica que entiende a la ciencia como el estudio sistemático de lo concreto a partir de los datos de la experiencia sensible y de la observación; pero que, a pesar de renegar de toda afirmación metafísica, tiene su propia filosofía: el conciencialismo ingenuo, sostenido desde un empirismo gnoseológico y alimentado por tres grandes teorías científicas: la física de Newton, la teoría de la conservación de la energía de Meyer y la teoría de la evolución de las especies de Darwin.
Esto da como resultado un fenómeno pluriforme que se manifiesta en tres modelos: el mecanicista, el energetista y el evolucionista. Cuando Sigmund Freud acuña el concepto de "aparato psíquico" se denota la presencia de un elemento concreto al psiquismo que se traduce en "energía pulsional". Del mismo modo el descubrimiento del inconsciente irrumpe en la escena creando una ruptura epistémica bastante radical con la filosofía de la conciencia (ego cogito cartesiano) y con la autocomprensión positivista de la ciencia.
Otros grandes aportes del Psicoanálisis son la importancia de la palabra (el relato) y del análisis que el terapeuta debe realizar en su entrenamiento hermenéutico. La búsqueda en la historia del sujeto que ha "enterrado" en sus recuerdos infantiles la clave para comprender su comportamiento traumático.
Todo el material que la Psicología clásica desechaba: sueños, lapsus, actos fallidos, el chiste..., son la punta de un ovillo que el psicoanalista desmadejará hasta encontrar la respuesta de aquello que queda oculto al sujeto; bajo la metáfora del iceberg que sólo deja ver un mínimo porcentaje de su información total sobre la superficie, se nos aparece esta imagen de un consciente pequeño ante la profundidad de su verdadera historia y su real saber.
Aparecen nuevas categorías: censura, resistencia, complejo, trauma... Y el paradigma psicoanalítico se expresa básicamente en dos tópicas. Es preciso aclarar aquí lo que entendemos por paradigma, esto es "matriz disciplinar", siguiendo la epistemología de Thomas Kuhn y su definición última del concepto.
Pero debemos hacer la salvedad que, para Kuhn, la comunidad científica se constituye al amparo de un solo paradigma; algo que no ocurre en la comunidad de psicólogos. A tal punto que, Antonio Gentile, entre otros, diferencia la Psicología del Psicoanálisis, como dos teorías y dos prácticas claramente diferenciables entre sí. La diferencia está dada porque la Psicología trabaja desde la conciencia y el Psicoanálisis a partir de lo inconsciente.
Con relación a la distinción entre Filosofía y Psicoanálisis, haremos referencia a un escrito de Freud de 1923: El psicoanálisis y la teoría de la libido, en el que afirma:
“El Psicoanálisis no es un sistema filosófico. Lo que caracteriza al sistema filosófico es su ambición de concebir la totalidad del mundo (das Weltganze): el sistema filosófico pretende pues ser concluso de una vez por todas, de suerte que no deje ningún lugar para nuevos descubrimientos y puntos de vista mejorados".
Ardua tarea la del Psicoanálisis: esquivar la mirada omnipresente de la Filosofía sin caer en el reduccionismo metodológico del mundo concreto de las Ciencias naturales. Desde el punto de vista estrictamente epistemológico, la matriz disciplinar psicoanalítica se gesta tomando elementos discursivos de la literatura, la mitología griega, la filosofía vitalista, la mirada empirista de la neurología y -a los ojos positivistas- es un híbrido, una pseudociencia.
El camino trazado será largo, extenso: desde el individuo al grupo, desde el sujeto a la cultura. En el Psicoanálisis el sujeto quiere conseguir la felicidad y mantenerla; Freud señala que esto significa tanto acrecentar el placer como evitar el dolor, que es el programa mismo del principio del placer: uno de los principios que rige la vida psíquica.
La consecución del placer puede verse impedida por el sufrimiento proveniente de tres fuentes diversas: la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los seres humanos.
El principal conflicto está entre el frágil equilibrio entre el principio de placer (ello) y el principio de realidad (super yo ideal). Tal estado de cosas genera un intenso sentimiento de frustración ante la cultura, ya que esta nos pide grandes esfuerzos y renuncias sin retribuirnos con la recompensa esperada.
La cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional, y hay que explicar por cuáles mecanismos esto se logra y por qué esa renuncia desemboca en un fracaso.
Para comprender el esquema explicativo de Freud a este problema del malestar en la cultura, lo primero que hay que apreciar es lo que podemos denominar el modelo pulsional. El primer modelo pulsional distingue una dualidad entre autoconservación y sexualidad. Un segundo modelo también dualista muestra los polos entre eros y thánatos: pulsiones de vida y pulsiones de muerte.
La conclusión de la interpretación freudiana es que el malestar es un rasgo esencial de la cultura, no uno que obedezca a tal o cual coyuntura histórica, ni a algún aspecto particular, sea de orden económico, social o político. Esto no lleva necesariamente a pensar que entonces no hay salida; y que las esperanzas de una vida más dichosa deban sumarse a causas perdidas de la humanidad. Pero sí indica que no puede desconocerse la naturaleza de ese malestar, pues eso nos llevaría a acrecentar nuestro sufrimiento.
Los dos modelos pulsionales dan cuenta de la sexualidad como expresión biológica hormonal, entendida conjuntamente como manifestación cultural y social.
La disputa ya clásica entre "natura" y "nurtura", entre lo "innato" y lo "adquirido"; debe superarse a través de un enfoque constructivista y pluriforme que trabaje con elementos que provengan tanto de las ciencias naturales como de las ciencias sociales. Conjugando lenguajes e imágenes de distintas procedencias que permitan abordar la sexualidad como un fenómeno complejo y diverso.
A la tradición teórica de “ver” lo que acontece en la sociedad, las diferentes versiones del psicoanálisis, sobre todo a partir de Jacques Lacan, se opone el “oír” a la época. Tener oído para lo que acontece y adolece el ser humano, no como sujeto sino como subjetividad que aparece y se constituye alrededor del acontecimiento.
Sin caer en un enfoque dogmático, construyendo un esquema abierto, asentado en unas cuantas certezas ancladas en una praxis desprovista de prejuicios y opiniones. De eso en definitiva se trata el quehacer de toda disciplina que pretenda ser científica: romper en primer término con la doxa y las modas intelectuales imperantes en una época y en segundo término evitar que nuestros esquemas conceptuales se transformen en universos cerrados cercanos a un dogma de fe.
Objetivos:
Diferenciar modos de explicación de lo real.
Reflexionar sobre la articulación entre êthos y episteme.
Aportar elementos para el debate sobre política, ciencia y filosofía.
Distinguir entre filosofía y antifilosofía.
Abordar los textos desde las imágenes y los relatos marginales.
Temario:
El sujeto sujetado y las subjetividades.
Sobre la imposibilidad de institucionalizar el saber.
Entre una ética del deseo y una ética del deber.
El giro lingüístico. Estructuralismo y desconstrucción.
Sobre la articulación ética y epistemológica.
La transmisión y la transferencia.
Los registros real, simbólico e imaginario.
Los cuatro discursos.
Sujetos y subjetividades políticas.
Criterios para la acreditación del Seminario:
El tema general es la relación, vinculación, separación entre política, filosofía y psicoanálisis.
El Dossier es una propuesta de esta relación y de esta historia, tomando diferentes ejes temáticos, de los cuales los asistentes deberán optar por uno de ellos para escribir un Ensayo de 10 páginas, en el que pueden ampliar la bibliografía con sugerencias del docente a cargo del seminario o consultando sobre autores y propuestas bibliográficas de conocimiento de los participantes.
Consigna general:

Encuentros y desencuentros entre la política, la filosofía y el psicoanálisis.
Es compartida por todos. Consiste en desarrollar, dar cuenta de esta historia de la vinculación entre política, filosofía y psicoanálisis con relación al sujeto y las subjetividades, como plantea Jacques Derrida, se trata de escoger la herencia, es decir, qué propuesta teórica o metodológica es la que escoge el científico para sostener su práctica profesional.
La bibliografía general es con los textos de Oscar Masotta, Robert Georgin, Juan Samaja, Yves Zarka y las publicaciones del Colegio Epistemológico y Experimental.

Ejes temáticos:
Opción A
Pensar la época desde la política, la filosofía y el psicoanálisis como sujetos históricos.
Tiene en cuenta la situación histórica y social de comienzos del siglo XX, el malestar en la cultura, la relación entre civilización y represión, la necesidad de una teoría crítica para el abordaje de los estudios sociales.
En esta opción deben trabajar con los textos de Badiou, Rey-Flaud, Bleichmar y Marcuse. En el dossier tienen capítulos de los textos pero pueden consultar los libros completos u otra bibliografía de estos autores o de otros que trabajan la misma problemática.
Opción B
Pensar la ética personal y profesional desde la filosofía y el psicoanálisis.
En esta opción el abordaje está relacionado con el problema moral, con la reflexión que ofrece la teoría psicoanalítica en situaciones límites y el dilema de la acción humana en la ética como disciplina filosófica.
La bibliografía en el dossier relacionada con esta parte son los textos de Scavino, Freud, Ulloa y Bodei. Pueden ampliar la lectura consultando otros capítulos de esos libros o consultar autores afines a la temática.
Opción C
Biopolítica y biopoder desde el enfoque filosófico y psicoanalítico.
Esta opción hace referencia a una problemática muy vigente, cómo impactan en el cuerpo de los sujetos las huellas de las prácticas institucionales. La frontera entre lo sano y lo patológico, los márgenes de lo normal y lo anormal, la separación o exclusión del mundo y de los otros.
La bibliografía para esta parte es la de Farge, Forster, Lemoine-Luccioni y Eneudau. Pueden ampliar con otra bibliografía de estos autores o consultar los libros completos.
Opción D
La transmisión y la transferencia en la política, la teoría filosófica y psicoanalítica.
En esta opción se toma el eje temático relacionado con lo instituido y lo instituyente, con las escuelas filosóficas y las corrientes psicoanalíticas. Plantear la imposibilidad de institucionalizar un saber y los diferentes modos de relaciones intersubjetivas.
También se inscriben en esta problemática la palabra, la voz y la escritura. Sócrates es un claro ejemplo de la ausencia de la institución y de la escritura.
La bibliografía en el dossier relacionada con esta opción es la de Steiner, Lacan y Zizek. Y como en las otras opciones, los participantes pueden ampliar los textos con otros ya sean de los mismos autores o de otros relacionados con el tema.
Dossier:
Badiou, Alain (1990) Manifiesto por la filosofía. Buenos Aires. Editorial Nueva Visión. “Posibilidad”. Págs. 7 a 11.
Badiou, Alain (2002) Condiciones. Siglo XXI. México. Págs. 205 a 237.
Major, René - Dirección - (2005) Estados Generales del Psicoanálisis. Buenos Aires. Editorial Siglo XXI. “El psicoanálisis en su relación con lo poético y con la filosofía” por Henry Rey-Flaud. Págs. 141 a 149.
Bleichmar, Silvia (2005) La subjetividad en riesgo. Buenos Aires. Editorial Topía. “Un modo de pensar nuestro tiempo” Págs. 7 a 22.
Marcuse, Herbert (1984) Eros y Civilización. Barcelona. Editorial Ariel. “Las imágenes de Orfeo y Narciso”. Págs. 153 a 163.
Derrida, Jacques - Roudinesco, Élisabeth (2001) Y mañana qué... México. Fondo de Cultura Económica. “Escoger su herencia”. Págs. 9 a 28.
Scavino, Dardo (1999) La era de la desolación. Buenos Aires. Ediciones Manantial. “¿Qué es lo moral?“. Págs. 53 a 81.
Freud, Sigmund (1988) Obras Completas. Volumen VI. Ensayos XXVI - XXXV. Buenos Aires. Ediciones Hyspamérica. “La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna” Págs. 1249 a 1261.
Varios Autores (1997) Restitución de niños. Abuelas de Plaza de Mayo. Buenos Aires. Eudeba. “La ética del analista ante lo siniestro” por Fernando Ulloa. Págs. 279 a 286.
Bodei, Remo (1995) Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad, filosofía y uso político. México. Fondo de Cultura Económica. “El desorden de las pasiones”. Págs. 59 a 82.
Varios Autores. (1996) Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault. Buenos Aires. Editorial Paidós. “Michel Foucault y los archivos de la exclusión” por Arlette Farge. Págs. 53 a 66.
Forster, Ricardo (2003) Crítica y sospecha. Los claroscuros de la cultura moderna. Buenos Aires. Editorial Paidós. “Políticas del cuerpo”. Págs. 279 a 283.
Georgin, Robert (1988) De Levi-Strauss a Lacan. Buenos Aires. Nueva Visión. Págs. 11 a 71.
Lemoine-Luccioni, Éugénie (1982) El grito. El sueño del cosmonauta. Barcelona. Editorial Paidós. Prólogo. Págs. 15 a 24. “El grito” Págs. 25 a 43.
Enaudeau, Corinne (1999) La paradoja de la representación. Buenos Aires. Editorial Paidós. “La presencia en la ausencia” Págs. 27 a 37. “La separación”. Págs. 51 a 66.
Gribinski, Michel (2006) Las separaciones imperfectas. Buenos Aires. Del Estante Editorial. Prefacio. Págs. 5 a 8.
Steiner, George (2004) Lecciones de los maestros. México. Fondo de Cultura Económica. Introducción. Págs. 11 a 44.
Lacan, Jacques (2006) El Seminario 8: La transferencia (1960 – 1961). Buenos Aires. Editorial Paidós. “Al principio era el amor”. Págs. 11 a 25. “El resorte del Amor”. Págs. 30 a 46. “Entre Sócrates y Alcibíades” Pág. 177 a 192.
Lacan, Jacques (2005) El Seminario La ética del psicoanálisis. Buenos Aires. Paidós. Págs. 29 a 105.
Samaja, Juan (1998) El lado oscuro de la razón. JVE Episteme Editor. Capítulo II. Págs. 51 a 130.
Zizek, Slavoj (2000) Mirando al Sesgo. Buenos Aires. Editorial Paidós. Prefacio. Págs. 9 a 12. “Desde la realidad a lo real”. Págs. 17 a 43.
Zizek, Slavoj (2001) El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Barcelona. Paidós. Págs. 183 a 259.

Bibliografía General:

BLEICHMAR, Silvia. La subjetividad en riesgo. Editorial Topía. Buenos Aires. 2005.
CACCIARI, Massimo. El dios que baila. Editorial Paidós. Barcelona. 2000.
CARPINTERO, Enrique. La alegría de lo necesario. Las pasiones y el poder en Spinoza y Freud. Editorial Topía. Buenos Aires. 2003.
CUADERNOS del INSTITUTO CLÍNICO de BUENOS AIRES. N° 7. Apuntes para una epistemología psicoanalítica. Ernesto Sinatra Coordinador. Buenos Aires. 2003.
DERRIDA, Jaques; ROUDINESCO, Elisabeth. Y mañana qué… Fondo de Cultura Económica. México. 2002.
FREUD, Sigmund. Esquema del Psicoanálisis. Paidós. Barcelona. 1996.
FULLAT, Octavi. El siglo postmoderno (1900-2001). Editorial Crítica. Barcelona. 2002.
FOUCAULT, Michel. Los Anormales. Fondo de Cultura Económica. México. 2000.
GABILONDO, Angel. Trazos del eros. Del leer, hablar y escribir. Tecnos. Madrid. 1997.
GÁRATE, Ignacio. MARINAS José Miguel. Lacan en castellano. Tránsito razonado por algunas voces. Quipú ediciones. Madrid. 1996.
GEORGIN, Robert. De Levi-Strauss a Lacan. Editorial Nueva Visión. Buenos Aires. 1983.
HARARI, Roberto. Discurrir el psicoanálisis. Nueva Visión. Buenos Aires. 1986.
LACAN, Jacques. Reseñas de enseñanza. Manantial. Buenos Aires. 1988.
KANT, Inmanuel. El poder de las facultades afectivas. Editorial Aguilar. Buenos Aires. 1974.
MARÍ, Enrique. El Banquete de Platón. El eros, el vino, los discursos. Editorial Biblos. Buenos Aires. 2001.
MILLER, Jaques-Alain. Los usos del lapso. Los cursos psiconalíticos de J. A. Miller. Paidós. Barcelona. 2004.
MILLER, Jacques-Alain. Lectura del Seminario 5 de Jacques Lacan. Editorial Paidós. Barcelona. 2000.
OROZCO GUZMÁN, Mario. La noción de destino en el pensamiento de Freud. Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. México. 2003.
PESSOA, Fernando. Libro del desasosiego. Editorial Emecé. Buenos Aires. 2001.
ROUDINESCO, Elisabeth; CANGUILHEM, Georges y otros. Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault. Barcelona. 1996.
STEINER, George. Lecciones de los maestros. Ediciones Siruela. Fondo de Cultura Económica. México. 2004.
MASOTTA, Oscar. Ensayos lacanianos. Aguilar. Buenos Aires. 2008.
VARIOS AUTORES. Lacan con los filósofos. Biblioteca Internacional de Filosofía. Siglo Veintiuno Editores. México. 1997.
ZARKA, Yves Charles. Jacques Lacan: Psicoanálisis y política. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. 2004.

"El hombre es lo que hace"

2009-06-08T14:44:00.000-07:00

Jean Paul Sartre es el principal representante del Existencialismo, cuya máxima puede expresarse en la siguiente frase: la existencia precede a la esencia.
El hombre no es lo esencial que se manifiesta o se desenvuelve en un ser concreto de carne y hueso. El ser humano es una posibilidad que se abre en la condición de su existir, que se despliega y se manifiesta en su ser libre, lo humano se expresa en los proyectos arrojados a la existencia sin ser determinados por un otro superior, sino por el accionar mismo de su forma particular de existir. El hombre es, por lo tanto, lo que hace.
En El existencialismo es un humanismo Sartre define y defiende su posición filosófica en los siguientes términos:
"El quietismo es la actitud de la gente que dice: Los demás pueden hacer lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: Sólo hay realidad en la acción. Y va más lejos todavía, porque agrega: El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida. De acuerdo con esto, podemos comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así: Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podría haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite inferir. Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas".
El ser humano es siempre un pro-yecto que se realiza en sus acciones, en sus decisiones y en sus elecciones. El papel de la conciencia es fundamental para crearme a mí mismo, para elegirme a través de mi actuación en el mundo. Entre lo posible y lo real, entre lo deseado y lo sufrido, la conciencia se controla a sí misma; por mi conciencia puedo cambiarme de un momento a otro, puedo controlarme o volverme diferente.
Mi conciencia me plantea a mí mismo como un existente especial en el mundo, por mi conciencia sé que existo y que puedo existir de diversas maneras. Para Sartre la conciencia reflexiva me permite modificarme a mí mismo, está centrada en la imaginación, en la imagen que construyo sobre mí y sobre lo que pro-yecto de mi propia vida. Proyecto condenado a ser libre, como el porvenir de mi existencia, de mi propia figura real que puede modificarse a partir de la conciencia.
La responsabilidad que me cabe por mis acciones es inmensa, ya que soy y existo a partir de mis elecciones, de mis propias limitaciones. En el optimismo de la libertad se encuentra en Sartre el pesimismo por lo que el hombre hace o hizo de o con su libertad.
El antisustancialismo sartreano nos mueve al desafío de encontrar en lo humano una posibilidad entre muchas, somos esa posible combinación de decisiones y elecciones que se despliegan en la acción; el humanismo ya no está garantizado por una razón humana benevolente o categórica a priori, el humanismo es todo lo que el hombre es capaz de hacer. Aún en lo atroz y en lo miserable de la condición humana.

Por Angelina Uzín Olleros.

La huella de nuestros miedos. Georges Duby.

2009-05-28T05:34:00.000-07:00

“Los miedos que vos teméis gozan de buena salud”
Por Angelina Uzín Olleros

Podemos afirmar, casi sin lugar a dudas, que éste es un tiempo marcado por los miedos, las fobias, los pánicos. Miedos a cuestiones bien localizadas, a espacios abiertos, a las alturas, a los claustros, a la multitud, a la oscuridad…; o temores que nos paralizan, nos confunden, nos desorientan y a los que no podemos focalizar en sus causas o en sus destinatarios.
Componentes de corte psicológico y razones de índole sociológica pueden colaborar en la comprensión de nuestros temores singulares y colectivos. Ya no se trata de miedos motivados por autoridad religiosa o paterna, el castigo de los dioses o la venganza de un genio maligno; los miedos actuales mediatizados y amparados por las imágenes recurrentes de los noticieros, refuerzan nuestra necesidad creciente de alarmas, rejas, cercos, cerraduras que nos resguarden de todos los peligros que acechan nuestra intimidad y nuestra integridad personal.
Los ciudadanos no piden “protección” al estado, exigen “seguridad”. La diferencia entre estos reclamos o expectativas es que un estado protector, es benefactor, orientado a las garantías constitucionales, al goce de derechos. La solicitud de seguridad está amparada en los temores y requiere más policía, más gendarmes, más custodios, más castigo.
Inseguros nos asombra saber que en los countrys también pueden ingresar delincuentes, ladrones, asesinos. Ese asombro viene acompañado de los mitos y los prejuicios que todo grupo humano construye, aún bajo la mitología actual del progreso científico y tecnológico que nos ampara. Resulta contradictorio para algunos suponer que los avances tecnológicos y sus beneficios no han superado los estadios de pensamiento arcaicos y retrógrados.
Por estos motivos, existe una paradoja creciente en este momento de la historia, ya que vivimos en una “sociedad transparente” en la que todo se devela, desde cuerpos desnudos, celebridades que ventilan su vida privada, gente común que relata sus padecimientos en programas de TV, foros en internet en los que se “visualiza” la soledad o la impotencia de sus integrantes; es contradictorio entonces un espacio público en el que se muestra todo y no se muestra nada.
La paradoja radica, en parte, en no poder vislumbrar lo que se oculta en esa transparencia y, sobretodo, lo que se prohíbe en una época en la que –aparentemente- todo está permitido. Desafíos que se traducen en buscar lo que no se puede ver -bajo la ilusión de la transparencia-, y lo que está en el orden de la prohibición cuando la libertad que se propone es total, sin limitaciones.
Podemos destacar el lugar de los miedos y su importancia en lo que señala Alain Badiou en su libro De quoi Sarkozy est-il le nom? , que no ha sido traducido al español todavía, referido a la campaña política de Nicolás Sarkozy que estuvo inspirada en los miedos de los franceses: al desempleo, a los inmigrantes, a la inseguridad, a la inestabilidad económica. También destaca la utilización mediática del miedo al terrorismo de los ciudadanos estadounidenses, luego del atentado a las Torres gemelas, que hizo George Bush recurrentemente y que dejó una fecha como símbolo de los comienzos del siglo XXI: el 11S.
Si los temores son constitutivos a la condición humana y cada período de la historia ha sido marcado por uno en especial, los comienzos de este nuevo siglo están habitados por miedos a todo y a todos. Ausencia de confianza, falta de solidaridad, como germen de este estado de zozobra que nos caracteriza.
Un texto interesante a tener en cuenta es el del historiador Georges Duby: Año 1000, año 2000. La huella de nuestros miedos. Relata detalladamente los miedos que aparecieron en sucesivos siglos de la Edad Media, con datos documentados y ejemplos: el miedo a la miseria, el miedo al otro, el miedo a las epidemias, el miedo a la violencia, el miedo al más allá. Duby se pregunta si estos miedos constituyen un paralelo legítimo con los actuales. Al comienzo del libro, del cual recomendamos su lectura, afirma: “Nuestra sociedad está inquieta. Lo prueba el hecho mismo de que se vuelva decididamente hacia su memoria. Nunca hemos conmemorado tantas cosas. Todas las semanas se festeja aquí y allá el aniversario de algo. Ese apego al recuerdo de los acontecimientos o de los grandes hombres de nuestra historia también ocurre para recuperar confianza. Hay una inquietud, una angustia, crispada al fondo de nosotros” (Pág.13)
El historiador, dice Duby, no debe quedar anclado en el pasado y abrirse a reflexionar sobre los problemas del presente. La falta de confianza nos lleva a creer que “todo pasado fue mejor”.
También el Psicoanálisis tiene en cuenta la historia, esta vez de cada sujeto en particular, e investigó de la mano de Sigmund Freud, los temores y ansiedades que se manifestaban en sus pacientes. Es significativo señalar que el miedo está dirigido a un objeto en particular y la angustia no. Sin detenernos en cuestiones teóricas, por cierto relevantes y serias, pretendemos reflexionar sobre la ausencia de un objeto en particular al cual orientar nuestra sensación de temor, incertidumbre, desasosiego, que marca nuestra época, en la que estamos todos con miedo sin saber “a ciencia cierta” a qué le tememos.
Esto último sirve para pensar que los miedos que se muestran en los medios de comunicación son los propios de un grupo humano que se encuentra “dentro del contrato social”, miedo –sobretodo- a perder lo que ya se tiene. Mientras que para muchos habitantes de esta sociedad, que podemos situar “fuera del contrato” tienen miedo a no conseguir aquello que les falta: salud, trabajo, vivienda, educación.
En esta ecuación entre “miedo y medios” podríamos invertir la relación: no se trata de mostrar en los medios los miedos de la población, sino de encontrar los medios para que los miedos ante la falta se conviertan en soluciones políticas a la exclusión. Si los seres humanos, por naturaleza o condición, experimentamos temores y eso resulta inevitable, sí podemos evitar situaciones sociales y culturales que acrecientan los temores colectivos a la fuerza del otro, a la expropiación de nuestros bienes, al desamparo de los sin tierra, a la violencia creciente de la falta de educación y de afecto.
Preguntarnos como sociedad a través de nuestras instituciones: ¿qué es lo que debe prohibirse?, ¿qué es lo que podemos permitir?, ¿qué depende de nosotros?, ¿qué queda fuera del ámbito de nuestra voluntad?, ¿qué temores son fruto de la injusticia?, ¿qué miedos nos paralizan y nos llevan a crear más enemigos?
Abrir interrogaciones que no deben conducirnos a un pensamiento único sino a la multiplicidad de respuestas y soluciones que podemos ensayar social y políticamente. Sin quedar encerrados en miedos alimentados por xenofobias, racismos, intolerancias.
Duby destaca además la necesidad de discernir las diferencias entre el pasado y el presente de aquello que infundía los miedos ayer y lo que tememos hoy, para encarar con mayor lucidez los peligros actuales. Y llegar a establecer, con mayor claridad, las fuentes de esos peligros para evitarlos.
El primer paso continúa siendo el reconocimiento de nuestro estado de ignorancia, a partir de ese paso crucial poder transitar los caminos de los supuestos saberes que nos ofrecen las disciplinas y la información mediática y también la especializada de nuestros miedos.
Los miedos son pasiones tristes que sólo sirven al tirano para poder gobernar, sustentan una sociedad en la que sólo importa identificar al enemigo. Baruch Spinoza imaginó una sociedad de amigos que fomenta las pasiones alegres. Podemos ver esta propuesta como un optimismo ingenuo o como un cambio de mentalidad. Si esta es una época de miedos, reflexionar sobre los mismos nos ayudará a liberarnos, en gran medida, del temor al espacio público y abierto de la política.
¿Quién quiere clausurar el espacio público? Pensar esto nos ayudará a salir a la calle con otra actitud, con otras expectativas.

Jean-Luc Godard: Cine y subjetividad.

2009-05-27T17:24:00.001-07:00

Cine y Filosofía.

2009-05-27T17:15:00.000-07:00

Jean-Luc Godard: el cine como una situación filosófica.
Por Angelina Uzín Olleros
La producción cinematográfica de Jean-Luc Godard (1930) es extensa y ciertamente enriquecedora. Se trata de un director, crítico de cine, estudiante de Etnología en la Sorbonne en su juventud, que decidió mostrar la imagen con la misma fuerza en que presenta las palabras; por este motivo sus guiones exceden ampliamente un diálogo, para anunciarse como un texto reflexivo, crítico y comprometido. A finales de la década del ’60, Godard comenzó a incluir en sus filmaciones referencias al maoísmo y al marxismo - leninismo, ideas políticas vigentes entre intelectuales, sectores estudiantiles y obreros que participaron en el mayo francés. En esa época creó el Colectivo Dziga-Vertov junto a otros cineastas como Jean Pierre Gorin y Juliet Bertó. Godard decía que las suyas eran “películas revolucionarias para audiencias revolucionarias”.
Ya en los ’70 ensaya films en formato de videos, eso le permite “redactar” los acontecimientos, seguir un argumento alimentado por otros argumentos, historias dentro de otras historias. “Como un palimpsesto, cada plano es el resultado de una acumulación de capas, y su desciframiento, se sabe, depende tanto de la arqueología como de la imaginación (…) El cine no está necesariamente condenado a aquello que recibe del mundo, también consiste en lo que hace con aquello que recibe del mundo” (1)
De sus últimas películas vamos a destacar dos, Elogio del amor (2001) y Nuestra música (2004). En la primera se describen los cuatro momentos del amor: el encuentro, la pasión física, el desencuentro y la reconciliación. El protagonista convoca a parejas de diferentes edades de la vida para mostrar esos momentos del amor: en la infancia, la juventud, la edad adulta y la vejez. Dos cuestiones queremos señalar en esta tan breve reseña, podemos hacer coincidir estas cuatro edades con los cuatro momentos (infancia-encuentro; juventud-pasión física; adultez-desencuentro; vejez-reconciliación). En la búsqueda de los actores que protagonizarán la historia, el director concluye: “el adulto no existe”. Es la edad del desencuentro y la indefinición entre esos extremos entre el niño y el viejo. Hay otra película dirigida por la actual pareja de Godard, Anne-Marie Miéville, Después de la reconciliación que es de alguna manera la continuación de la anterior, nos recuerda a Eugene Ionesco al ubicar dos parejas que intentan comunicarse pero no lo logran; los jóvenes por un lado, los adultos mayores por otro. Al llegar al final de la vida, ellos se reconcilian con su pasado. Nuestra música, segmentada en tres momentos: el infierno, el purgatorio, el paraíso; nos lleva a recorrer imágenes de las guerras del siglo XX, un encuentro de poesía que traduce en sus personajes el desencuentro entre culturas diferentes y la discriminación ante el extranjero, en medio de una ciudad marcada por los bombardeos: Sarajevo; una heroína romántica que muere (¿se suicida?) y llega al paraíso custodiado por Marines. Valga la ironía en su máxima expresión.
Un film de Godard es mucho más que eso, es literatura, es poesía, es filosofía. Como él mismo advierte: “Es evidente que las películas son capaces de pensar de mejor manera que la escritura o la filosofía, pero esto fue rápidamente olvidado”. Godard no quiere olvidarlo, se propone pensar cinematográficamente la condición humana, su padecimiento, su derrotero, conjugando arte y pensamiento profundo, convocando a grandes pensadores a través de los diálogos y los argumentos. El suyo es un cine filosófico.
Como afirma Badiou: “El cine tiene relaciones muy particulares con la filosofía. Podemos decir que el cine es una experiencia filosófica. Tenemos dos problemas: cómo la filosofía mira al cine y luego cómo el cine transforma a la filosofía. La relación no es de conocimiento, no se trata de decir que la filosofía reflexiona y conoce al cine, es una relación viva, concreta. Y es una relación de transformación. El cine transforma a la filosofía, transforma la noción misma de idea. El cine no es más que la creación de una nueva idea. Otra forma de decirlo es decir que el cine es una situación filosófica” (2)
Invitamos a ver la situación filosófica en las películas de Godard, con ese “temple de ánimo” que va más allá de la tristeza y de la alegría, sosteniendo existencialmente los avatares de la humanidad que hay en cada uno de nosotros.
Notas.
(1) Oubiña, David. Compilador. Jean-Luc Godard: el pensamiento del cine. Paidós. Barcelona. 2003.
(2) Badiou, Alain. El cine como experimentación filosófica. Revista LOTE. Buenos Aires. Diciembre 2003. Año VII. Nro. 77.

La comida del Amo.

2009-05-27T17:05:00.000-07:00

Por José Pablo Feinmann

Vivimos una época rara, acaso única. Una época en que los amos parecieran no necesitar de los esclavos, ni siquiera para que los reconozcan en su condición de amos. De aquí la excepcionalidad de la situación. Lo que constituye al amo en tanto amo es la existencia del esclavo, la mirada del esclavo o, si se quiere, el deseo frustrado del esclavo, frustrado porque el esclavo es una conciencia que no ha podido convertirse en amo. Hoy –al estar los hombres inmersos en una sociedad en que el trabajo muere–, los esclavos no trabajan, los amos no tienen trabajo alguno para darles, ni les importa tenerlo.El amo debe alimentar al esclavo para que el esclavo trabaje –para él, para el amo– la materia. El amo tiene una relación de goce con la materia, la consume. El esclavo tiene una relación creativa, la transforma. La sociedad del siglo XXI –al eliminar el trabajo– elimina la posible antropologización del esclavo. Hunde a los esclavos en la animalidad. Ya ni siquiera son esclavos. Ya ni siquiera trabajan para el amo. Ya ni siquiera preparan la comida del amo. Los amos los han expulsado del circuito productivo. Hay sólo algo peor que ser esclavo: ser nosignificante. Estar fuera de toda posible cadena de significación. Fuera de la historia de la sociedad, de lo humano. La sociedad de hoy –la del nuevo milenio– es una sociedad de amos y excluidos. El excluido ni siquiera es un esclavo, ya que un esclavo es alguien que mantiene una relación con la materia, esa relación se llama trabajo y –venerables interpretaciones de la historia– decían que por medio de ella el esclavo superaba dialécticamente al amo, ese condenado al mero goce a través de la cultura, que surge de la relación del esclavo con la materia trabajada. Esta interpretación de la historia encontraba su punto más alto en el materialismo marxista.La pregunta es ¿qué quieren los amos de hoy? Al arrojar a los no-amos a la no-significación, al expulsarlos de la cadena del trabajo, los expulsan de la condición humana. Ergo: los amos de hoy no buscan el reconocimiento sometido de sus esclavos. ¿Quién habrá, entonces, de reconocerlos en su condición de amos? Primera respuesta: los otros amos. Pero no. Porque -entre los amos– no existe eso que se suele llamar reconocimiento interpares. El amo es amo porque nació para dominar, porque abomina de lo horizontal y desea lo vertical. O sea, la lucha se habrá de desplazar al espacio de los amos. Algunos dejarán de serlo, otros no. Pero quienes dejen de serlo no habrán de transformarse en esclavos, ya que hoy dejar de ser amo no es convertirse en esclavo sino en no-significante. Es estar afuera. (A esta no-significación ni siquiera le entregaría los densos y muy significantes conceptos de nada o de muerte. No: ser no-significante –ser excluido– ni siquiera es ser nada, ya que ser nada es ser algo no siéndolo, o siendo la nihilización de algo. Ser excluido es estar afuera del ser en cualquiera de sus manifestaciones.)Un film de comienzos de la década del setenta, un film del notable director italiano Marco Ferreri, marcaba –en la modalidad de la desmesura, del hastío vomitivo y lo repugnante–escatológico– la relación del amo con la comida. Es decir, con la materia trabajada, impecablemente trabajada por los esclavos para el goce inmediatista de los amos. Me refiero a La gran comilona, co-producción entre Italia y Francia (La grande bouffe o La grande abbuffata) del año 1973. La relectura de ciertos films es imprescindible, aun cuando hayan sido superadas las situaciones históricas que condicionaron su mensaje originario. Porque La gran comilona es una película con mensaje. Se hizo para decir algo. Y lo que dijo era lo que el pensamiento de izquierda de esos años decía de los amos. El pensamiento de izquierda en todas sus formas, pues todos adheríamos a una –digamos– filosofía de la historia que condenaba a la burguesía (los amos) a morir víctima de sus excesos. La grande bouffe expresa el punto más alto e inspirado de la relación de Marco Ferreri con el guionista español Rafael Azcona. Contó con los mejores actores que el cine europeo tenía en ese momento. O, al menos, concuatro de ellos. No sólo interpretaron a los cuatro personajes centrales sino que les entregaron sus nombres. Marcello Mastroianni hizo a Marcello, Ugo Tognazzi a Ugo, Philippe Noiret a Philippe y Michel Piccoli a Michel. Y una notable actriz –Andrea Ferreol– que luego trabajaría con Francis Girod, Philippe de Broca, Salvatore Samperi, Bruno Gantillón (que dirigió una versión francesa de Ultimos días de la víctima), Fassbinder, Monicelli y Schlondorff (en El tambor), haría la parte de Andrea, una maestra excesiva, muy gorda y muy dispuesta a satisfacer los deseos sexuales de los cuatro hombres. Son cuatro personajes que pertenecen a la alta burguesía y se encierran en una casa de las afueras de París para comer hasta matarse. Escribe Augusto M. Torres: “Durante la cena comienza una particular orgía a base de una calculada mezcla de gastronomía, sexo y escatología que se prolonga a lo largo de otros tres días y finaliza en la mañana del cuarto” (El cine italiano en cien películas, Alianza, pág. 312). Para Torres, el film explicita “a través de la comida (...) una dura y eficaz crítica a la sociedad de consumo” (pág. 309). Para Juan Carlos Frugone –en un trabajado libro que dedica a Rafael Azcona– “los personajes se van convirtiendo en símbolos de una sociedad que sólo aspira a la sociedad” (Rafael Azcona, Valladolid, 1987, pág. 72). Retomemos este apunte de Frugone: los personajes son símbolos de una sociedad. Lo que La gran comilona viene a decir es que la burguesía habrá de morir víctima de su propia gula. Como vemos, estamos en presencia de un film que –a la vez– se propone como una lectura de la historia, que hace de la historia un relato. Estamos, así, en presencia de una filosofía de la historia, ya que toda filosofía de la historia estructura a la historia como un relato. Pienso, aquí, en el ajustado concepto de relato que instrumenta Lyotard en La condición posmoderna, libro que hemos dejado atrás, pero no necesariamente en totalidad. Por otra parte, cuando Jacques Lacan habla de la estructuración de la realidad como ficción también alimenta esta temática. El relato de La gran comilona implanta un determinismo histórico que encuentra su fundamento en el deseo de la burguesía, deseo que -compulsivamente– busca su satisfacción a través de la comida, símbolo de la abundancia y del poder. Pero ese deseo (y aquí el relato adquiere un sesgo optimista) es tan insaciable que llevará a la burguesía a morir intentando saciarlo. Estamos, en suma, ante una clase condenada históricamente, algo que se pensaba desde la teoría y desde la militancia y la emocionalidad en los años setenta, fecha del film de Ferreri.Sin embargo, no. Y de aquí el imperativo de reflexionar otra vez sobre esta temática. La burguesía sigue comiendo, pero no muere. Los que mueren –de hambre o de in-significancia histórica y existencial– son los desechados, los que ni siquiera acceden al nivel de significación del esclavo. Quienes, como vimos, tampoco pueden satisfacer el deseo de reconocimiento de los amos. Porque uno podrá discutir ciertas –muchas o pocas– cosas de Lacan, pero no algunas ricas proposiciones. Cuando Lacan (basándose en Hegel y en la inspiradísima lectura que de Hegel hiciera Alexandre Kojève) dice que el deseo es “el deseo del deseo del Otro”, es decir, el deseo de que el Otro me reconozca, advertimos que el amo de hoy –al hundir al Otro en la no-significación– no anhela ya su deseo, puesto que lo ha suprimido al condenarlo, digámoslo así, a la animalidad. El amo come en soledad. No come para suicidarse, no come para morir, come para prolongar y reproducir su existencia histórica. Pero suprime la dialéctica al eliminar el trabajo al no incorporar al esclavo a la significación del trabajo. Así, la historia, hoy, por primera vez, es sólo la historia de la gula de los amos. Un relato sin antagonismos. En suma, un no-relato. Que entrega a la historia a su fin, entendido como destrucción. Un fin más cerca del desierto del nihilismo nietzscheano, que del optimismo neoliberal del módico Fukuyama.

La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel.

2009-05-27T16:28:00.000-07:00

Kojeve, Alexandre. Ediciones Fausto. Buenos Aires. 1999.

"Sin esa lucha a muerte hecha por puro prestigio, no habrían existido jamás seres humanos sobre la tierra. En efecto, el ser humano no se constituye sino en función de un Deseo dirigido sobre otro Deseo, es decir, en conclusión, de un deseo de reconocimiento. El ser humano no puede por tanto constituirse si por lo menos dos de esos Deseos no se enfrentan. Y puesto que cada uno de los dos seres dotados del mismo Deseo está dispuesto a llegar hasta el fin en la búsqueda de su satisfacción, esto es, está presto a arriesgar su vida y por consiguiente a poner en peligro la del otro, con el objeto de hacerse "reconocer" por él, de imponerse al otro en tanto que tal valor supremo, su enfrentamiento no puede ser más que una lucha a muerte. Y es sólo en y por tal lucha que se engendra la realidad humana, se constituye, se realiza y se revela a sí misma en los otros. No se realiza pues y no se revela sino en tanto que realidad "reconocida".No obstante, si todos los hombres, o, más exactamente, todos los seres en trance de devenir seres humanos se comportaran de la misma manera, la lucha debería culminar necesariamente con la muerte de uno de los adversarios, o de ambos a la vez. No sería posible que uno cediera ante el otro, que abandonara la lucha antes de la muerte del otro, que "reconociera" al otro en lugar de hacerse "reconocer" por él. Porque si así fuera, la realización y la revelación del ser humano sería imposible. Esto es evidente para el caso de la muerte de ambos adversarios, puesto que la realidad humana -siendo esencialmente Deseo y acción en función de Deseo- no puede nacer y mantenerse sino en el interior de una vida animal. Pero la imposibilidad se presenta sólo en el caso de la muerte de uno de los adversarios. Pues con él desaparece ese otro Deseo hacia el cual se dirige el Deseo para convertirse en Deseo humano. El sobreviviente, al no poder ser "reconocido" por el muerto, no puede realizarse y revelarse en su humanidad. Para que el ser humano pueda realizarse y revelarse en tanto que Autoconciencia no basta entonces que la realidad humana naciente sea múltiple. Es necesario aún que esa multiplicidad, esa "sociedad", implique dos comportamientos humanos o antropógenos esencialmente diferentes.Para que la realidad humana pueda constituirse en tanto que realidad "reconocida" hace falta que ambos adversarios queden con vida después de la lucha. Mas eso sólo es posible a condición de que ellos adopten comportamientos opuestos en esa lucha. Por actos de libertad irreductibles, es decir, imprevisibles o "fortuitos", deben constituirse en tanto que desiguales en y por esa misma lucha. Uno de ellos, sin estar de ningún modo "predestinado" debe tener miedo del otro, debe ceder al otro, debe negar el riesgo de su vida con miras a la satisfacción de su Deseo de "reconocimiento". Debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro: debe "reconocerlo" sin ser "reconocido" por él. Pero, "reconocer" así implica "reconocerlo" como Amo y reconocerse y hacerse reconocer como Esclavo del Amo.Dicho de otro modo, en un estado naciente el hombre no es jamás hombre simplemente. Es siempre, necesaria y esencialmente, Amo o Esclavo. Si la realidad humana no puede engendrarse sino en tanto que socialmente, la sociedad, por lo menos en su origen, no es humana sino a condición de implicar un elemento de Dominio y un elemento de Esclavitud, existencias "autónomas" y existencias "dependientes". Y por eso hablar del origen de la Autoconciencia es necesariamente hablar de "la autonomía de la dependencia de la Autoconciencia, de la Tiranía y la Esclavitud". Si el ser humano sólo se engendra en y por la lucha que culmina en la relación entre Amo y Esclavo, la realización y la revelación progresivas de ese ser no pueden tampoco ellas efectuarse sino en función de esa relación social fundamental. Si el hombre sólo es su devenir, si su ser humano en el espacio es su ser en el tiempo o en tanto que tiempo, si la realidad humana revelada no es otra cosa que la historia universal, esa historia debe ser la historia de la interacción entre Tiranía y Esclavitud: la "dialéctica" histórica es la "dialéctica" del Amo y del Esclavo. Pero si la oposición de la "tesis" y de la "antítesis" no tiene sentido sino en el interior de la conciliación por la "síntesis", si la historia en el sentido estricto de la palabra tiene necesariamente un punto final, si el hombre que deviene debe culminar en el hombre devenido, si el Deseo debe culminar en la satisfacción, si la ciencia del hombre debe tener el valor de una verdad definida y universalmente válida, la interacción del Amo y del Estado debe por fin culminar en su "supresión dialéctica". "